DR. H. Hamzah Harun al-Rasyid, MA[2]
ABSTRAK
Kajian ini membahas tentang konsep al-Kasb al-Asy’ariyyah dan peranannya terhadap peningkatan poduktivitas kerja. Permasalahan kajian adalah bagaimanakah eksistensi aliran al-Asy’ariyyah dalam kehidupan umat Islam, apakah aliran ini telah membelenggu fikiran dan kebebasan manusia dan menggiring penganutnya kepada sikap patalisme, determinisme, atau Jabariyyah, bagaimanakah peranan aliran al-Asy’ariyyah terhadap peningkatan produktivitas kerja. Temuan kajian menyimpulkan bahwa Teologi al-Asy’ariyyah bersifat terbuka, realistis, dan pragmatis, serta bersikap positif terhadap kemajuan sains dan teknologi. Karena itu, menilai aliran al-Asy’ariyyah sebagai aliran fatalisme, determinisme atau Jabariyyah tidaklah tepat, karena teologi ini sangat menghormati akal sebagai anugerah ilahi, juga menghormati dan menjunjung tinggi naqal sebagai tuntunan ilahi yang senantiasa aktual.
Muqaddimah
Al-Asy’ariyyah, yang dibangun pertama kali oleh Abu al-Hasan ‘Ali ibn Ismail al-Ash’ary (260-324 H.)([3]) selama sebelas abad dalam khazanah histori Islam, telah mengalami pasang surut dalam penyebaran dan bervariasi dalam perkembangan doktrinnya. Aliran ini muncul setelah Abu al-Hasan al-Asy’ary memaklumkan dirinya keluar dari Muktazilah sebagai aliran yang telah dianutnya hingga usia 40 tahun. Sejak itu, beliau merumuskan teologi baru dan mendapatkan banyak pengikut karena dianggap sebagai suatu bentuk kesinambungan dari faham Sunni ([4]) yang dianut oleh mayoritas umat Islam, tetapi sebelumnya belum pernah diformulasikan secara lengkap dan sistematis.
Fakta sejarah menunjukan, tampilnya al-Asy’ary tepat disaat sedang menghangatnya pertentangan antara dua kelompok ekstrim yaitu; antara kaum Muktazilah yang didukung penguasa, dengan kelompok ahli Hadis yang didukung mayoritas rakyat umum. Upaya al-Asy’ary mendamaikan dua kelompok ekstrim yang bertentangan tersebut menyebabkan banyak pakar menilai bahwa aliran al- Asy’ariyyah adalah aliran kalam ‘jalan tengah’ antara faham Muktazilah dan ahli Hadis disatu sisi dan antara kaum Jabariyyah dan Qadariyyah di sisi yang lain.
Sebagai aliran jalan tengah antara kaum Muktazilah yang rasionalis-metaforis dan kaum ahli Hadis yang ekstrim tekstualis, maka al-Asy’ariyyah dalam metodologi kalamnya di samping menggunakan sumber primer berupa teks-teks suci dari al-Qur'an dan al-Sunnah, separti yang dilakukan oleh ahli Hadis, juga menggunakan metode rasional berupa mantik atau logik Aristotle, sehingga dia menggunakan akal dan naqal secara seimbang.
Beberapa abad setelah aliran al-Asy’ariyyah mencapai perkembangan dan penyebarannya yang sempurna, umat Islam di bawah Khilafah Uthmaniyyah, mulai mundur, sementara dunia Barat mulai bangkit bersama kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologinya. Sebahagian pemikir Islam menyimpulkan bahwa salah satu penyebab yang membawa umat Islam kepada kemunduran itu adalah sikap fatalisme yang menyelubungi mental umat Islam. Di antara para penulis dan peneliti ada yang menuduh bahwa teologi al-Asy’ariyyahlah yang harus bertanggung jawab atas berkembangnya sikap fatalisme tersebut. Mereka menuduh bahwa teologi al-Asy’ariyyahlah yang membelenggu fikiran dan kebebasan manusia, sehingga umat Islam, yang mayoritas menjadi penganutnya tergiring kepada sikap fatalisme atau Jabariyyah.
Permasalahan Kajian
Berdasar uraian diatas, dapat diambil suatu permasalahan kajian yaitu; bagaimanakah eksistensi aliran al-Asy’ariyyah dalam kehidupan umat Islam, apakah aliran ini telah membelenggu fikiran dan kebebasan manusia dan menggiring penganutnya kepada sikap patalisme, determinisme, atau Jabariyyah, bagaimanakah peranan aliran al-Asy’ariyyah terhadap peningkatan produktivitas kerja?.
Metodologi Penelitian
Penelitian ini menggunakan sumber-sumber kepustakaan yang ada kaitannya dengan masalah utama kajian. Sebagai data primer yang akan dihinpun dalam Penelitian ini adalah berupa karya-karya Abū al- Hasan al- Asycarī, al-Bāqillānī, al-Juwaynī, dan al-gazālī yang berkaitan dengan metodologi pemikiran dan ajaran teologi mereka. Keempat-empat tokoh ini dianggap sebagai tokoh-tokoh utama yang telah berhasil mengantar mazhab al-Asy’ariyyah kearah lebih sempurna sehingga mereka dianggap sebagai tokoh-tokoh refresentatif yang dapat mewakili tokoh-tokoh al-Ashacirah lainnya dari segi aspek kemajuan, perkembangan dan kesempurnaan aliran al-Asy’ariyyah. Banyak tokoh lain melakukan hal yang sama, tetapi mereka tidak lepas daripada upaya keempat-empat tokoh tersebut. Dengan kata lain, mereka-mereka inilah merupakan refresentatif yang sesungguhnya dari aliran al-Asy’ariyyah.
Untuk kelengkapan data-data kajian, penulis menggunakan data sekunder, yakni bahan-bahan tertulis yang telah dipublikasikan dan diedarkan dalam bentuk buku, dokumen, majallah, dan lain-lain yan dianggap relevan, selain bersifat kepustakaan juga bersifat deskriptif yaitu mengeksplorasi produk-produk pemikiran kalam ulama terdahulu sebagai bahan perbandingan.
Qadariyyah vs Jabariyyah
Pada dasarnya, terdapat dua pandangan dalam khazanah pemikiran Islam menyangkut masalah perbuatan manusia, dalam teologi Islam dikenal dengan istilah afcal al-cibad. Golongan pertama adalah mereka yang percaya pada karsa bebas dan kemampuan manusia untuk mewujudkan kemauan dan perbuatannya (free will and free act), golongan ini disebut Qadariyyah.[5] Golongan kedua adalah mereka yang berpendapat bahwa manusia pada hakikatnya tidak mempunyai kemampuan apa-apa untuk mewujudkan keinginan dan perbuatannya, karena segala perbuatan manusia telah ditentukan oleh Allah sebagai pencipta manusia. Golongan yang berfaham predestinasi ini disebut Jabariyyah.[6]
Qadariyyah, dalam hal ini Muktazilah, sangat menitik beratkan tanggung jawab manusia atas setiap perbuatannya. Mereka menolak faham yang berpendapat bahwa Allah berkuasa mutlak atas setiap perbuatan manusia.([7]) Menurut Muktazilah, dengan akal yang diberikan oleh Allah kepadanya, manusia mampu membedakan (memilih) perbuatan baik dan buruk. ([8]) Dengan kemampuan dan kebebasan itulah manusia berkuasa menciptakan nasibnya sendiri. Dengan demikian, setiap perbuatan manusia, baik atau buruk, beriman atau kufur, ditentukan oleh dirinya sendiri.([9]) Allah tidak dapat dibebani tanggung jawab atas perbuatan manusia. Separti dinyatakan Ghaylan, bahwa manusia melakukan perbuatan baik atas kehendak dan kekuasaan sendiri, dan melakukan perbuatan jahat atas kemauan dan dayanya sendiri. ([10]) Di sini kelihatan manusia merdeka atas kemauan dan tingkah lakunya, apakah ia mau berbuat baik atau berbuat buruk; beriman atau kufur terhadap Allah. Atas perbuatan yang dilakukannya itu, manusia memperoleh balasan yang sepadan atau setimpal dari Allah. Sesuai dengan sifat keadilan Allah, maka di samping memberikan perintah kepada manusia untuk berbuat sesuatu, Allah membekali manusia dengan daya atau kekuatan untuk berbuat. Allah Yang Maha Adil tidak mungkin mengingkari diri-Nya sendiri dengan berbuat zalim kepada manusia, ([11]) yaitu, tidak memberikan daya dan kekuatan bagi manusia guna mewujudkan perbuatannya yang berkaitan dengan perintah dan larangan-Nya.
Pandangan Qadariyyah tersebut, selain menggunakan pendekatan rasional, juga berpijak pada dalil-dalil al-Qurān. Karena itu, tidak tepat kalau golongan Qadariyyah disebut sebagai kelompok orang-orang yang sudah tidak percaya lagi kepada wahyu, sebagaimana ia sering dituduhkan oleh sebahagian golongan dalam Islam. Beberapa ayat yang sering mereka jadikan sebagai landasan pendapatnya, antara lain adalah firman Allah s.w.t: قل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر[12] beraksud: “Kebenaran datang dari Tuhanmu. Siapa yang mau, silahkan beriman dan siapa yang mau menyangkal silakan tidak percaya”. Juga firman Allah : “ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم[13] beraksud: “Sesungguhnya Allah tidak akan mengubah nasib suatu kaum (umat) kecuali mereka sendiri yang mengubahnya”.
Berbeda dengan Qadariyyah, kaum Jabariyyah berpendapat sebaliknya, bahwa manusia tidak mempunyai kemerdekaan atas kehendak dan perbuatannya. ([14]) Mereka yakin, kekuasaan Allah tiada terbatas. Allah adalah Pencipta segala sesuatu, termasuk manusia dan perbuatannya. [15] Jabariyyah menyatakan bahwa setiap gerak dan perbuatan apa pun yang terjadi di alam semesta ini berlangsung atas kudrat dan iradat Ilahi. Jika dikatakan ada kehendak, gerak, atau perbuatan yang terjadi di luar kudrat dan iradat Ilahi, separti perbuatan manusia, berarti kekuasaan Allah terbatas. Dan mustahil Allah bersifat terbatas. Hal itu, menurut Jabariyyah, berarti mengakui adanya pelaku lain di alam semesta ini selain Allah swt. ([16])
Jabariyyah dalam mengemukakan fikiran-fikirannya, juga mengambil nas-nas al-Qur’an, antara lain: firman Allah: يخلق ما يشاء bermaksud “Dialah yang menciptakan apa yang Ia kehendaki”.[17] Juga فان الله يضل من يشاء ويهدى من يشاء bermaksud “Sesungguhnya Allah membiarkan sesat siapa yang dikehendaki-Nya dan dipimpin-Nya siapa yang dikehendaki-Nya”.[18] Ayat lain yang dijadikan sandaran adalah: ما أصاب من مصيبة في الأرض ولا فى أنفسكم الا فى كتاب من قبل أن نبرأها[19] bermaksud: “Tidak ada bencana yang menimpa bumi dan diri kamu, kecuali yang telah ditentukan di dalam buku sebelum Kami laksanakan terjadinya”.
Konsep al-Kasb
Untuk menengahi kedua faham tersebut Abu Hasan al-Ashcari mengajukan konsep al-kasb, dengan pengertian bahwa yang mewujudkan perbuatan manusia adalah Allah, ([20]) namun manusia diberi daya dan pilihan untuk berbuat atas kehendak Allah. Manusia dalam perbuatannya banyak bergantung kepada kehendak dan kekuasaan Allah. Oleh karena itu, manusia, dalam pandangan al-Ashcari, bukan facil, tetapi kasib. Berdasarkan itulah muncul teori al-kasb. Al-Shahrustani memperjelas pengertian al-kasb dengan menyatakan bahwa lahirnya perbuatan manusia adalah dengan jalan Allah memperlakukan sunnah-Nya melalui daya yang baru diciptakan bersama-sama dengan terjadinya perbuatan. Berkaitan dengan itu, lahirlah konsep al-iktisab. ([21])
Arti al-iktisab, menurut al-Ashcari, ialah bahwa sesuatu terjadi dengan perantaraan daya yang diciptakan dan dengan demikian menjadi perolehan atau kasb bagi orang yang dengan dayanya perbuatan itu timbul. ([22]) Di dalam al-Lumac, al-Ashcari memberikan penjelasan yang sama. Arti yang sebenarnya dari al-kasb ialah bahwa sesuatu timbul dari al-muktasib (acquirer, yang memperoleh) dengan perantaraan daya yang diciptakan. ([23])
Argumen yang dimajukan oleh al-Ashcari tentang diciptakannya kasb oleh Allah adalah firman Allah yang bermaksud: “Dan Allah menciptakan kamu dan apa yang kamu perbuat”.([24]) Berdasarkan ayat ini, mereka berpendapat bahwa perbuatan-perbuatan manusia diciptakan oleh Allah. [25] Tidak ada pembuat atau facil bagi kasb kecuali Allah.[26] Dengan perkataan lain, yang menentukan wujudnya kasb atau perbuatan manusia, dalam pandangan al-Ashcari, sebenarnya adalah Allah sendiri.
Dari keterangan diatas dapat difahami bahwa; sejak masa Ashcari, polemik dan kontroversi tentang perbuatan manusia, dalam teologi dikenal dengan istilah afcal al-cibad, hingga kini tetap hangat diperbincangkan. Terutama kaum Muktazilah yang selalu memunculkan ide qadariyyah atau free will yang menjadi anutan mereka. Dalam suasana demikian al-Ashcarī, sebagai tokoh kalam sunni terpanggil mengemukakan idenya seiring dengan metodologi yang ia kembangkan untuk menjembatani antara dua kelompok ekstrim, Jabariyyah dan Qadariyyah[27] dengan menawarkan konsep ‘teologi poros tengah’ (moderat).
Dalil naql yang dijadikan dasar diciptakannya kasb([28]) itu adalah firman Allah s.w.t.:والله خلقكم وما تعملون “Allah menciptakan kamu dan apa yang kamu perbuat”.[29] Kata وما تعملون dalam ayat tersebut diartikan oleh al-Ashcarī dengan “apa yang kamu perbuat” dan bukan “apa yang kamu buat”. Hal ini berarti Allah menciptakan kamu dan perbuatan-perbuatan kamu. Jadi, menurut al-Ashcarī, perbuatan-perbuatan manusia adalah diciptakan Allah, dan Dia pulalah yang membuat kasb. ([30]) Dengan kata lain, bahwa Allah yang mewujudkan kasb atas perbuatan manusia. Dengan demikian, berarti Allah sebenarnya yang menjadikan (pembuat) perbuatan manusia, sedangkan manusia hanya merupakan tempat berlakunya perbuatan-perbuatan Allah tersebut.
Al-Ashcari membagi perbuatan atau gerakan manusia terbahagi kepada idtirar (perbuatan tanpa sengaja, di luar kemampuan) dan perbuatan kasb. Masing-masing perbuatan itu mempunyai dua unsur. Bagi idtirar memiliki unsur penggerak yang mewujudkan gerak, dan unsur badan yang bergerak. Penggerak adalah Allah, sementara badan yang bergerak adalah manusia, sebab badan yang bergerak menghendaki tempat yang bersifat jasmani. Sedangkan Allah mustahil mempunyai tempat jasmani. ([31]) Adapun unsur bagi kasb, mengikut al-Ashcari, ialah pembuat dan yang memperoleh perbuatan sebagaimana yang terjadi pada gerakan idtirar. Oleh itu, pembuat kasb yang sebenarnya adalah Allah, sedangkan yang memperoleh kasb adalah manusia.([32])
Al-Ashcari berusaha membedakan antara perbuatan idtirar dan kasb. Pada perbuatan pertama terdapat unsur ‘keterpaksaan’ manusia melakukan sesuatu tanpa dapat dihindarinya, walaupun ia berusaha semaksimal mungkin untuk melakukan hal itu. Sedangkan dalam perbuatan yang kedua, tidak terdapat unsur ‘paksaan’ di dalamnya. Namun keduanya itu adalah perbuatan Allah. ([33]) Argumen ini, sesuai dengan firman Allah: وما تشاءون الا أن يشاء الله[34] “Kamu tidak menghendaki kecuali bila dikehendaki oleh Allah”. Maksud ayat ini, menurut al-Ashcari, adalah bahwa manusia tidak dapat menghendaki sesuatu tanpa dikehendaki oleh Allah. Jika seseorang berkehendak untuk pergi ke Mekkah, maka kehendaknya ini akan terlaksana jika Allah menghendakinya. Jadi kehendak manusia satu dengan kehendak Allah, dan kehendak yang ada dalam diri manusia itu tidak lain adalah kehendak Allah. ([35])
Adapun mengenai daya, menurut al-Ashcari, diciptakan Allah pada diri manusia sewaktu ia melakukan perbuatan dan tertentu untuk satu kali perbuatan saja. ([36]) Jika demikian, berarti orang yang dalam dirinya tidak memperoleh daya ciptaan Allah tidak dapat melakukan perbuatan apa pun, dan daya tersebut tentu selain dari diri manusia. ([37]) Penjelasan ini membawa kepada kesimpulan, bahwa daya untuk mewujudkan perbuatan sebenarnya bukanlah daya manusia melainkan daya Allah Sendiri. ([38])
Penjelasan al-Ashcari tentang teori kasb tersebut sangat jelas, tidak rumit dan tidak membingungkan sebagaimana yang sering diungkapkan oleh pelbagai pihak yang mengeritiknya([39]) disebabkan karena mereka tidak memahami konsep yang sesungguhnya dari teori al-kasb al-Ashcari. Akibat dari ketidakfaham inilah, banyak orang berkesimpulan bahwa teori kasb al-Ashcari tersebut tergolong dalam faham Jabariyyah. [40])
Yang jelas dalam konsep kasb itu al-Ashcari ingin menyatakan bahwa di dalam perbuatan itu terdapat dua fācil, yaitu Allah dan manusia. Walaupun manusia itu tidak mempunyai pengaruh yang efektif, namun dapat difahami bahwa ia tidak mutlak pasif tetapi justeru aktif walau dalam kadar minimum. Jadi, teori kasb al-Ashcari itu belum dapat dikategorikan sebagai jabari, tetapi tidak pula sebagai qadari. Lagi pula, suatu penilaian hendaknya jangan terfokus atau terbatas pada isi dari teori tersebut, melainkan harus pula dilihat bagaimana latar belakang dan tujuan teori itu diketengahkan.
Al-Ashcari sebenarnya tidak menginginkan umat terjatuh dalam lingkaran Jabariyyah dan juga Qadariyyah. Oleh sebab itulah dia mengemukakan sebuah ajaran yang mengambil posisi jalan tengah, dalam tulisan ini diistilahkan dengan teologi ‘Poros Tengah’, melalui teori kasb tersebut. Sebagai ajaran pertengahan, tentu yang dimaksudkan oleh al-Ashcari adalah bahwa manusia, dalam perbuatannya, bebas tapi terikat; terpaksa tapi masih mempunyai kebebasan. Demikianlah maksud al-Ashcari tersebut. Namun demikian, dapat dikatakan bahwa di sinilah letak keunikan teologi al-Ashcarī. Ia memberi peluang kepada generasi berikutnya untuk memberikan interpretasi dan penjelasan-penjelesan positif, terutama dari tokoh-tokoh al-Asy’ariyyah.
Al-Bāqillāni dan al-Juwayni, misalnya, berpendapat bahwa perbuatan terjadi dengan daya manusia, dengan demikian perbuatan manusia sebenarnya adalah perbuatan manusia itu sendiri. ([41]) Namun, ada perbuatan yang manusia itu terpaksa melakukannya. Misalnya, manusia manpu berdiri, duduk dan bicara dengan keinginannya sendiri, tetapi manusia tidak mampu bergerak ketika ia lunpuh dan Sakit. ([42]) Sehubungan dengan itu, al-Bāqillāni menyatakan bahwa manusia hanya mampu berbuat dengan kudrat yang diciptakan Allah padanya. Ini terlihat bahwa seseorang hanya dapat berbuat sesuatu pada suatu waktu, tetapi tidak dapat berbuat yang serupa pada waktu yang lain. ([43])
Selanjutaya, menurut al-Bāqillāni, manusia tidak mampu berbuat sebelum terjadi perbuatan (iktisab). Manusia hanya manpu berbuat ketika terjadi perbuatan (fi hal al-iktisāb), sebab ia tidak diberikan kudrat sebelumnya. ([44]) Berkaitan dengan itu, al-Bāqillāni mengatakan bahwa kudrat yang ada pada manusia tidak tetap. Karena, apabila ia tetap dengan sendirinya mestilah ia tetap ada pada waktu yang sama atau pada waktu yang berlainan, hal ini adalah mustahil. ([45])Karena itu, kemampuan manusia hanya ada bersamaan dengan perbuatan. Apabila manusia telah mempunyai kemampuan sebelum terjadi perbuatan, maka pada waktu terjadi perbuatan itu ia tidak lagi memerlukan bantuan Allah. Maka yang demikian itu, menurut al-Bāqillāni, mustahil. ([46]) Jadi, dapat dikatakan bahwa Allahlah yang menciptakan daya pada manusia dan kebebasan manusia terletak pada penggunaan daya tersebut. Allah s.w.t. memberikan kudrat tidak untuk dua perbuatan yang bertentangan atau yang sama, atau yang berbeda. Dengan kata lain, Allah memberikan satu kudrat untuk satu perbuatan. ([47]) Pandangan separti ini, menurut al-Bāqillāni, tidak menunjukkan seseorang terpaksa dalam perbuatannya. Orang yang terpaksa berbuat adalah orang yang dibebani sesuatu yang tidak disukainya. Sementara orang yang dikatakan mampu berbuat adalah orang yang berbuat dengan kemauannya sendiri. Orang yang terpaksa berbuat dan yang mampu berbuat berbeda dengan orang yang tidak mampu berbuat sama sekali. Maka dalam hal ini, orang yang tidak berbuat apa yang diperintahkan kepadanya adalah orang yang tidak mampu melakukannya. [48]Selain itu, al-Bāqillani mengatakan bahwa Allah memberikan kudrat untuk berbuat kepada manusia yang sebelumnya tidak ada. Kudrat itu ada bersamaan dengan terlaksananya perbuatan. Sebagaimana sebuah cincin bergerak bersamaan dengan kejadian gerakan tangan. Begitu juga seseorang baru mengetahui rasa sakit bersamaan dengan adanya sakit itu sendiri. ([49]) Argumen ini diperkuat dengan firman Allah : لا يكلف الله نفسا إلا وسعــهــا[50] “Allah tidak membebani seseorang melainkan sesuai dengan kesanggupannya”. Firman Allah: لا يكلف الله نفســا إلا مــا ءاتاهـــا[51] “Allah tidak memikulkan beban kepada seseorang melainkan sekedar apa yang diberikan Allah kepadanya”. Kedua-dua ayat ini, menurut al-Bāqillani, menunjukkan bahwa tidak ada kudrat sebelum perbuatan. ([52]) Dan dalam al-Quran dijelaskan kewajipan bagi orang yang berat menjalankan suatu perbuatan untuk membayar fidyah. ([53]) Hal ini, kata al-Bāqillani jelas menunjukkan tidak adanya kudrat. ([54])
Dari keterangan di atas, dapat dikatakan bahwa al-Ashcari dan al-Bāqillāni sependapat dalam memandang perbuatan manusia sebagai ciptaan Allah, namun al-Bāqillāni telah menyempurnakan pendapat gurunya, al-Ashcari, dengan mengatakan bahwa manusia mempunyai kebebasan di dalam perbuatannya. al-Bāqillāni memandang al-kasb sebagai gerakan orang yang disertai kudrat pada waktu terjadinya perbuatan, berbeda dengan orang yang lumpuh, yang tidak dapat bergerak. Ia membedakan antara gerakan tangan orang yang sehat, sebagai gerakan yang tidak terpaksa, dengan gerakan orang yang gementar karena sakit, yaitu yang bergerak karena terpaksa. Oleh karena al-kasb merupakan perbuatan melalui jalan ikhtiar, maka al-kasb bukan perbuatan yang terpaksa.[55] Dengan demikian, konsep al-kasb al-Bāqillāni mengandung faham kebebasan. Manusia mempunyai peran efektif di dalam perbuatannya, Allah hanya menciptakan gerak di dalam diri manusia, sedangkan bentuk dari gerakan itu, yang kemudian disebut perbuatan seperti duduk, berdiri, berbicara dan sebagainya, adalah perbuatan manusia. ([56])
Pandangan teologis al-Bāqillāni diatas diteruskan oleh al-Juwayni dengan formulasi bahwa manusia mempunyai sumbangan yang efektif dalam mewujudkan perbuatannya, ([57]) karena ia diberi hak untuk menentukan pilihan, mempergunakan daya yang telah diciptakan Allah di dalam dirinya dan megamalkan pengetahuan yang diberikan Allah secara global kepadanya supaya direalisasikan dalam bentuk perbuatan. Selanjutnya, al-Juwayni menyatakan bahwa Allah menciptakan daya di dalam diri manusia sebelum terjadinya perbuatan. Daya itu bersifat card (accidentil) dan setiap card tidak kekal. Jadi, karena card sifatnya tidak kekal (al-card la yabqā), tidak dapat digunakan untuk mewujudkan berbagai macam perbuatan.([58]) Untuk terwujudnya suatu perbuatan, mesti ada daya Allah yang menyertainya. ([59])Manusia, menurut al-Juwayni, bebas mengarahkan daya yang diciptakan Allah itu untuk mewujudkan perbuatan perbuatannya sesuai dengan kehendak dan kemauannya. Jadi, jelas bahwa manusia, menurut al-Juwayni, mempunyai peranan efektif untuk mengarahkan daya dan mewujudkan perbuatan-perbuatan yang dikehendakinya, sedangkan daya untuk mewujudkan perbuatan itu dengan menggunakan daya Allah. Hal ini terjadi karena Allah senantiasa memberikan tambahan energi kepada manusia.
Al-Ghazali juga memberikan keterangan yang sama. Menurutnya, Allahlah yang menciptakan perbuatan manusia dan kudrat untuk berbuat dalam diri manusia. ([60]) Perbuatan manusia terjadi dengan kudrat Allah dan bukan dengan kudrat manusia, sungguhpun yang disebutkan terakhir ini erat hubungannya dengan perbuatan itu. Oleh karena itu, tidak dapat dikatakan bahwa manusialah yang menciptakan perbuatannya. Untuk itu, kata al-Ghazālī, sesuai dengan apa yang disebutkan dalam al-Qur'an, perbuatan manusia itu disebut al-kasb.[61]
Al-Ghazali memperjelas adanya kemungkinan dua kudrat dalam satu perbuatan, yaitu kudrat Allah dan kudrat manusia, karena keterkaitan antara kedua kudrat itu dengan perbuatan manusia berbeda. Kudrat Allah berkaitan dengan al-khalq (penciptaan), sementara kudrat manusia berkaitan dengan al-kasb. AI-KhaIq berasal dari Allah sedangkan al-kasb berasal daripada manusia. Karena itu, perbuatan manusia disebut al-kasb. ([62])
Peningkatan Produktivitas Kerja
Dari pemaparan diatas jelaslah bahwa teologi al-Asy’ariyyah adalah teologi yang yang mementingkan amalan (ikhtiar), sebagaimana yang diisyaratkan dalam teori al-Kasb. Untuk itu, dalam konteks keimanan, bukan hanya mengetahui atau membenarkan bahwa Allah itu ada, tetapi juga meletakkan posisi amal (ikhtiar) amat penting dalam kehidupan. Statement ini menunjukkan bahwa yang dimaksud oleh al-Asy’ariyyah dengan teori al-kasb itu ialah “perolehan” seperangkat alat untuk infrastruktur yang diberikan kepada manusia untuk diproyeksikan dalam berbagai aspek kehidupan di dunia. Seperangkat alat itu ialah “ikhtiar dan daya” dalam perbuatan yang kemudian menimbulkan apa yang disebut dengan ‘pahala’ dan ‘dosa’.
Dengan teori al-Kasb maka percaya kepada takdir sama sekali tidak mengandung kesan fatalisme, sebab fatalisme itu mengandung sikap Jabariyyah, menyerah kalah, kepada nasib atau fate yang mengandung tidak ada usaha (inactivity). Krena itu, percaya kepada takdir yang dikehendaki dalam aliran al-Ash’ariyyah adalah menyuruh manusia beramal dan berusaha, dan mustahil ‘takdir’ memiliki makna menentang aktivitas dan amal perbuatan. Dengan kata lain, adanya ikhtiar dalam perbuatan, di samping tidak menafikan adanya takdir, ia juga membuat manusia bergairah dan dinamis dalam melakukan aktivitas.
Dengan demikian, al-kasb berarti manusia tetap memiliki peranan, yaitu berusaha melaksanakan pekerjaannya, walaupun usahanya itu berada dalam ‘batasan’ kekuasaan mutlak Allah. Dalam perkataan lain, manusia tidak dalam keadaan terpaksa, tetapi ia juga tidak bebas. Ringkasnya, manusia dalam perbuatannya tidak terpaksa secara mutlak, namun juga tidak bebas tanpa batas. Jadi, secara teori al-kasb mengandung aspek dinamisme. Menilai faktor kedinamisan dan kestatisan, keaktifan dan kepasifan sesorang, standard yang lazim dipakai adalah sejauh mana akal mendapat peranan. Dalam konteks ini, teologi al-Asy’ariyyah, di samping menggunakan argument tekstual, ia juga menggunakan argument rasional. Di dalam Istihsan al-khawd fi cilm al-kalam, al-Ashcari menjelaskan betapa pentingnya penggunaan logika dalam soal caqliyyah sebagaimana pentingnya menggunakan nas dalam masalah syari’at.
Kenyataan diatas semakin memperkuat keyakinan kita bahwa di dalam faham teologi al-Asy’ariyyah terdapat aspek dinamisme, suatu aspek yang memotifasi pengikutnya untuk senantiasa berfikir dan berkarya serta menciptakan penemuan-penemuan baru; mendorong atau setidak-tidaknya, membiarkan umat untuk melakukan reinterpretasi dan reaktualisasi terhadap berbagai ajaran agama demi mengantisipasi perkembangan zaman dan pola kehidupan sosial yang selalu dinamis.
Dengan demikian, teori al-Kasb dalam system teologi al-Asy’ariyyah dapat merefleksikan suatu sikap dan kreatifitas diri dalam menghadapi hidup dan kehidupan sehari-sehari, bahkan yang lebih penting dari itu adalah memberi spirit untuk berbuat dan melaksanakan fungsi kekhalifahan dalam merespons segala dampak kemajuan tamaddun (peradaban) dunia saat ini. Oleh itu, bekerja adalah sebahagian daripada ibadah, dan itulah yang dimaksud sebagai ‘produktivitas kerja’ yang mesti diperjuangkan oleh umat Islam.
Sebagai inplementasi dari keyakinan diatas, maka menurut ajaran Islam, setiap kali seorang Muslim akan memulai segala aktivitas diperintahkan untuk mengucapkan basmalah, yaitu Bismi Allah al-Rahman al-Rahim. Apapun yang dilakukan, maka mulailah dengan perkataan tersebut. Dengan mengucapkan basmalah, seseorang bukan hanya sekedar mengharapkan “berkah”, tetapi juga menghayati maknanya, sehingga dapat melahirkan sikap dan produktifitas yang positif.
Kata bi yang terletak diawal kalimat basmalah, diterjemahkan ‘dengan’, yang oleh para ulama dikaitkan dengan kata ‘memulai’, sehingga pengucap basmalah pada hakikatnya berkata: “dengan atau demi Allah saya memulai pekerjaan ini”. Apabila kita menjadikan pekerjaan kita ‘atas nama Allah’, maka pekerjaan tersebut pasti tidak akan mengakibatkan kerugian pihak lain, dan juga tidak akan menimbulkan kerusakan pada harta benda orang lain. Karena ketika itu, kita telah membentengi diri dan pekerjaan kita dari godaan nafsu serta ambisi peribadi. Kata bi juga dikaitkan dengan ‘kekuasaan dan pertolongan’, sehingga si pengucap basmalah menyadari bahwa pekerjaan yang dilakukannya terlaksana atas kekuasaan (kudrat) Allah. Ia memohon bantuan Allah agar pekerjaannya dapat terselesaikan dengan baik dan sempurna. Dengan permohonan itu, maka di dalam jiwa si pengucap basmalah tertanam rasa kelemahan di hadapan Allah s.w.t. Namun, pada masa yang sama, tertanam pula kekuatan, rasa percaya diri, dan optimisme, karena ia merasa memperoleh bantuan dan kekuatan dari Allah, yakni sumber dari semua kekuatan. Apabila suatu pekerjaan dilakukan atas bantuan Allah, maka suda pasti ia sempurna, indah, baik dan benar karena sifat-sifat Allah “berbekas” pada pekerjaan tersebut.
Argumen diatas semakin mempertegas bahwa betapa pemahaman seseorang terhadap nilai-nilai yang tertanam dalam teori al-Kasb al-Asy’ariyyah akan memberi pengaruh positif terhadap pengembangan dan peningkatan produktifitas kerja. Karena teori ini selalu mengorientasikan penganutnya untuk senatiasa merasa dekat dengan Allah yang pada akhirnya melahirkan sebuah kesadaran sebagai manusia yang paling lemah dihadapan kekuasaan mutlak Allah, dan pada masa yang sama ia merasa paling kuat dan percaya diri, apabila berhadapan dengan makhluk ciptaan Allah, karena ia menyadari bahwa ia sedang bersama (معية الله) dengan zat Yang Maha Kuat dan Maha Berkuasa.
Dalam teologi al-Asy’ariyyah, prinsip separti itu dikenal dengan istilah “aqidah atau tauhid”. Landasan inilah yang seharusnya mendasari sikap, gerak, dan pola pikir (ittijah) setiap Muslim. Komitmen seseorang terhadap aqidah atau tauhid ini terimplementasi dalam bentuk perilaku (suluk), moraliti (akhlaq), visi (wijhah al-Nazr), dalam meniti kehidupan nyata. Pemahaman yang kuat terhadap konsep seperti ini akan membentuk sebuah sikap dan jati diri yang kuat dalam memproyeksikan sebuah pranata kehidupan yang dinamis, produktiv, dan cinta kemajuan.
Sesungguhnya, bagian-bagian tertentu dari kerangka konseptual teologis ‘tesis Max Weber’ telah banyak diapresiasi untuk mendorong umat supaya bekerja keras dalam mengatasi kemunduran mereka dalam bidang ekonomi. Sakralisasi kerja dengan formulasi “kerja adalah bagian dari ibadah” dapat dibandingkan dengan “kerja keras adalah panggilan dan harus terlaksana dalam kehidupan duniawi”. Kesuksesan hidup di dunia ini sebagai konsekwensi logis daripada kerja keras, dan itu merupakan pertanda bahwa orang itu terpilih dan mendapat keselamatan.[63]
Keterangan di atas mengantar kita kepada sebuah keyakinan bahwa dalam menata kehidupan yang cerah dan cemerlang di hari esok, maka yang paling produktif untuk kita lakukan adalah memperbaiki kualitas usaha ikhtiar kita (al-kasb) terhadap sesuatu yang lebih bermakna, produktif, dan prosfektif dalam mengantisifasi kemajuan dan perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi.
PENUTUP
Dari pemaparan diatas dapat disimpulkan bahwa konsep teologi al-Asy’ariyyah sama sekali tidak mengandung kesan fatalisme, sebab fatalisme itu mengandung sikap Jabariyyah, menyerah kalah, kepada nasib atau fate yang mengandung tidak ada usaha (inactivity). Karena itu, percaya kepada takdir yang dikehendaki dalam aliran al-Asy’ariyyah adalah menyuruh manusia beramal dan berusaha. Dengan demikian, konsep al-kasb bermakna manusia tetap memiliki peranan, berusaha melaksanakan pekerjaannya, walaupun usahanya itu berada dalam ‘batasan’ kekuasaan mutlak Allah.
RUJUKAN
al-Ashcari, Abu al-Hasan cAli ibn Ismacil 1955. Kitab al-luma’ fi al-radd cala ahl al-ziyaqh wa al-bidac. Masr: Matbacat al-Munir.
al-Ashcari, Abu al-Hasan cAli ibn Ismacil. 1950. Maqalat al-Islamiyyin wa ikhtilaf al-musallin. al-Qahirah: Maktabat al-Nahdah al-Misriyyah.
al-Ashcari, Abu al-Hasan cAli ibn Ismacil. 1985. al-Ibanah can usul al-diyanah. Bayrut: Dar al-Kitab al-cArabi.
al-Baghdadi, 1928M/1346H, Kitab usul al-din, Bayrut: Dar al-Kutub al-cIlmiyyah.
al-Baghdadi, Abu Mansur cAbd al-Qadir ibn Tahir al-Tamimi. 1928. Kitab usul al-din. Constatinople: Madrasat al- Misriyyah.
al-Baqillani, al-Qadi Abu Bakr. 1957. Kitab al-tamhil al-awa’il wa talkhis al-dala’il. Bayrut: al-Maktabah al-Sharqiyyah.
al-Baqillani. 1963. al-Insaf fi ma yajib ictiqaduh wa la yajuz al-jahl bih. Tahqiq Muhammad Dhahib al-Kawthari, al-Qahirah: Mu’assasat al-Khanji.
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad. 1962. Al-iqtisad fi al-ictiqad. Masr: Maktabat Muhammad Subayh.
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad. 1966. Tahafut al-falasifah. al-Qahirah: Dar al-Ma’arif.
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad. 1970. “Iljam al-cawam can cilm al-kalam” Masr: Maktabat al-Jundi, Jil. 1.
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad. 1937. al-Mustasfa min cilm al-usul. Masr: Maktabat Mustafa Muhammad.
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad. 1960. Maqasid al-falasifah. Masr: Dar al-Macarif, Cet. 2
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad. t.th. Ihya’ culum al-din. Bayrut: Dar al-Fikr, Jil. 2.
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad.. 1907. Kitab al-mawaqif. 8 Juz, al-Qahirah: Maktabat al-Sacadah,
al-Ghurabi., cAli Mustafa. 1958. Tarikh al-firaq al-Islamiyyah wa nash’at cilm al-kalam. al-Qahirah: Maktabat Muhammad cAli Sabih, Cet. 2.
al-Ghurabi., cAli Mustafa. 1958. Tarikh al-firaq al-Islamiyyah wa nash’at cilm al-kalam. al-Qahirah: Maktabat Muhammad cAli Sabih, Cet. 2.
al-Juwayni, Abu al-Macali Abd al-Malik ibn al-Shaykh Abi Muhammad. 1959. al-Irshad cala qawatic al-adillah fi usul al-ictiqad. Misr: Matbacat al-Sacadah.
al-Juwayni, Abu al-Macali Abd al-Malik ibn al-Shaykh Abi Muhammad. 1969. al-Shamil fi usul al-din. Tahqiq Faysal Badir cAwn dan Suhayr Muhammad Mukhtar. Iskandariyyah: Mansha’at al-Macarif.
al-Juwayni, Abu al-Macali cAbd al-Malik ibn al-Shaykh Abi Muhammad. 1979. al-cAqidah al-nizamiyyah. al-Qahirah: Maktabat al-Kulliyyah al-Azhariyyah.
al-Shahrastāni. t.th.al-Milal-wa al-nihal, Bayrut: Dār al-Fikr
Ahmad Amin. 1975. Zuhr al-Islam. Al-Qahirah: Maktabat al-Nahdah al-Misriyyah, Cet. 4.
Ahmad Amin, 1964, Duha al-Islam, al-Qahirah: al-Nahdah, Jil. 3
cAli Sami al-Nashar. t.th. Nash’ah al-fikr al-falsafi fi al-Islam, Masr: Dar al-Fikr al-cArabi.
D.B. Macdonald, 1903,.Deplopment of Muslim Theologi, Jurisprudence and constitusional Theory, London: George Routledge & Sons Ltd
Fazlur Rahman. 1979. Islam, Chicago and London: University of Chicago Press, Second edition
Ibn cAsakir, Abu al-Qasim cAli ibn al-Hasan ibn Hibatullah al-Dimashqi. 1979. Tabyin kadhb al-muftari fi ma nusiba ila al-Imam Abi al-Hasan al-Ashcari. Bayrut: Dar al-Kitab al-cArabi.
Ibn Taymiyyah. 1980. Dar’ tacarud al-caql wa al-naql, Juz VI, Riyad: Jamicah al-Imam Muhammad bin Sacud al-Islamiyyah,
Jalal Musa. 1975. Nash’at al-Asy’ariyyah wa al-tatawwuruha, Bayrut: Dar al-Kitab al-Lubnani.
Nurcholish Masid, 1984. Khasanah Intelektual Islam, Jakarta: Bulan Bintang.
Subhi, Ahmad Mahmud. 1969. Fi cilm al-kalam. al-Qahirah: Dar al-Macarif.
[1] Disampaikan dalam Seminar Internasional kerja sama Fak. Ushuluddin UIN Aladdin dengan Jabatan Usuluddin dan Falsafah UKM Malaysia di Kampus II UIN Aladdin Samata, tgl 11 Juni 2009.
[2] Alumni UKM Malaysia dan dosen Tetap Fak. Tarbiyah dan Keguruan UIN Aladdin Makassar
[3] Mengenai silsilah al-Asy’ary ini, rujuk Ibn ‘Asakir, Tabyin kadhb al-Muftari, hal. 34.
[4] Faham Sunni dalam Islam disebut juga: Ahli Sunah waljamaah, dengan watak utamanya: neutral dalam politik dan moderat dalam faham keagamaan. Lihat Fazlur Rahman, hal. 87.
[5] Istilah Qadariyyah mengandung dua arti. Pertama, qadariyyah yang berasal dari kata qadara yang berarti berkuasa. Qadariyyah dalam pengartian pertama ini adalah mereka yang memandang manusia berkuasa dan bebas dalam perbuatan-perbuatannya. Kedua, qadariyyah yang juga berasal dari kata qadara tetapi dengan arti menentukan. Qadariyyah dalam pengartian ini adalah orang-orang yang berpendapat bahwa nasib manusia telah ditentukan oleh Allah sejak zaman azali. Dalam pembahasan ini, Qadariyyah yang dimaksud adalah dalam pengartian pertama. Sedangkan Qadariyyah menurut pengartian kedua separti dikenal dalam sejarah teologi Islam, tidak lazim digunakan, tetapi biasa disebut Jabariyyah.
[6] Nama itu berasal dari kata jabara yang mengandung arti al-zamahu bificlihi, yakni berkewajiban atau terpaksa dalam pekerjaannya. Faham Jabariyyah, menurut cAbd al-Halim Mahmud, kelihatan pertama kali ditonjolkan dalam teologi Islam oleh al-Jacad ibn Dirham. Tetapi yang menyebarkannya adalah Jahm ibn Safwan. Faham ini berkembang pesat pada kekuasaan Daulah Umayyah (661-750 M).
[7] cAbd al-Jabbar, Sharh al-usul al-khamsah hal. 132, 361, 362.
[8] Ibid, hal. 564; al-Shahrastani, al-Milal wa al-nihal, Jil. 1, hal. 59, 63.
[9] Al-Khayyat, hal. 86-87. 198.
[10] Ahmad Amin, Duha al-Islam, hal. 53-54.
[11] Ibid; lihat juga, cAbd al-Jabbar, hal. 301.
[12] Al-Qur’an, al-Kahf (18):29.
[13] Al-Qur’an, al-Racd (13):11. juga Fussilat 41:41; al-Bara'ah 9:70, 111; dan Yunus 10:30.
[14] al-Ghurabi, Tarikh al-firaq al-Islamiyyah, hal. 2930.
[15] lbrahim Madkur, Fi al-falsafah al-Islamiyyah, hal. 27. al-Shahrustani, al-Milal, hal. 86-88.
[16] Demikianlah pandangan dasar kaum Jabariyyah, yang dalam perkembangan seterusnya terpilah-pilah dalam beberapa hal kecil. Tetapi, perbedaan-perbedaan yang terjadi di kalangan Jabariyyah itu tidak mengubah konsepsi dasarnya. Sebab, pada prinsipnya, mereka tetap tidak menerima adanya kemauan dan perbutan bebas manusia.
[17] Al-Qur’an, Rum 30:54.
[18] Al-Qur’an, Fatir 35:8.
[19] Al-Qur’an, al-Hadid 57:22. al-Anbiya' 21:23; al-Anfal 8:17.
[20] al-Ashcari, Maqalat al-Islamiyyin, Jil. 1, hal. 315. Al-Bazdawi, Usul al-din, hal. 100.
[21] al-Shahrastani, al-Milal wa al-nihal, hal. 97.
[22] al-Ashcari, Maqalat al-Islamiyyin, Jil. 2, hal. 221.
[23] al-Ashcari, al-Lumac, hal. 76.
[24] Maksud al-Qurān, al-Saffat 37: 96.
[25] al-Ashcari, al-Lumac, hal. 70.
[26] Ibid hal. 72.
[27] Abū Zahrah, Tarikh al-madhahib al-Islāmiyyah, Jil. 1, hal. 187.
[28] al-Ashcarī, al-Ibānah, hal. 243
[29]Al-Qur’an, al-Sāffāt 37:96.
[30] al-Ashcarī, al-Lumac, hal. 70, 72.
[31] Ibid, hal. 73-74.
[32] Ibid.
[33] Ibid., hal. 75-76.
[34] Al-Qur’an, al-Insan 76:30
[35] al-Ashcari, al-Lumac, hal. 93.
[36] Ibid, hal. 93, 96
[37] Ibid
[38] al-Ashcarī, al-Ibānah, hal. 54.
[39] Ahmad Amin, Zuhr al-IsIām, Jil. 4, hal. 83; JaIāl Musa, Nash'at al-Ashcariyyah, hal. 238.
[40] Ahmad Amin, hal. 83.
[41] al-Bāqillānī, al-Tamhid, hal. 346; al-Juwaynī, al-Aqīdah al-nizamiyyah, hal. 34. Pada masa silam, keyakinan semacam itu memupuk keberanian dan kesabaran dalam jiwa umat Islam untuk menghadapi segala macam tantangan dan kesukaran kerana inilah umat Islam di zaman silam bersifat dinamis dan dapat mewujudkan peradaban yang tinggi. Lihat Harun Nasution, hal. 155.
[42] al-Bāqillānī mengakui adanya andil manusia di dalam perbuatannya. Kerana itu, manusia memiliki kebebasan di dalam menentukan perbuatan yang diinginkannya. al-Bāqillānī, , hal. 323.
[43] Ibid., hal. 324,
[44] Ibid.
[45] Ibid., hal. 324
[46] Ibid.
[47] lbid, hal. 326.
[48] Ibid., hal. 331-332.
[49] Ibid., hal. 328.
[50] Al-Qur’an, al-Baqarah (2):286.
[51] Al-Qur’an, al-Talāq (65):7.
[52] Ibid., hal. 239,
[53] Al-Qur’an, al-Baqarah 2:184
[54] Al-Bāqillānī, hal. 239.
[55] Ibid, hal. 347
[56] al-Shahrustani, hal. 97-98.
[57] al-Juwaynī, al-cAqīdah al-nizāmiyyah, hal. 34.
[58] al-Juwaynī, al-Irshād, hal. 217.
[59]Tuhan adalah pencipta perbuatan manusia. Ertinya Tuhan benar-benar mengetahui perbuatan manusia secara terperinci. Manusia tidak dikatakan sebagai pencipta perbuatannya, kerana, kadang-kadang, manusia tidak mengetahui dan tidak menyedari adanya perbuatan yang sedang diperbuatnya. Misalnya, ia makan dan minum sewaktu sedang mabuk atau ia membalikkan tubuhnya ketika sedang tidur, ia berbicara semasa sedang 'ngigau' sakit dan sebagainya. Perbuatan-perbuatan seperti itu jelas bukan manusia sendiri yang menciptakanrrya, tetapi Tuhanlah yang menciptakannya, sebab Ia mengetahui segala perbuatan yang diperbuat oleh hamba-Nya. Lihat Ibid, hal 190. Idem, al-cAqīdah al-nizāmiyyah, hal. 33.
[60] al-Ghazālī, al-Iqtisād fī al-ictiqād, hal. 49.
[61] Ibid 314
[62] al-Ghazali, al-Iqtisad fi al-Ictiqad, hal. 49.
[63] Dalam tesisnya, Max Weber menegaskan adanya hubungan antar Etika Protestan dengan semangat kapitalisme. Semangat Kapitalisme yang berdasarkan pada cinta ketekunan, berhemat cermat, punya perhitungan, rasional, dan sanggup menahan diri, menemukan pasangannya dengan kerangka pemikiran teologi Calvinisme, terutama Puritanisme, iaitu bahwa keselamatan diberikan Tuhan kepada orang terpilih sesuai dengan takdir yang telah ditentukan. Karenanya manusia selalu merasa dalam ketidakpastian, apakah terpilih sehingga memperoleh keselamatan atau tidak. Dan kewajibannya adalah menganggap dirinya terpilih dan memerangi keraguannya tentang anggapan tersebut, sebab keraguannya merupakan pertanda dia tidak terpilih dalam takdir. Untuk menghilangkan keraguannya itu dia harus bekerja keras, dan keberhasilan dari kerja keras ini dianggap sebagai pembenaran bahwa dia memang terpilih. Jadi kerja keras merupakan pangilan dan suatu tugas suci. Kerangka pemikiran teologi ini melahirkan etos kerja para penganut Protestan yang berhasil mengembangkan kapitalisme dari dunia Barat. Lihat Taufik Abdullah, Ethos kerja dan perkembangan ekonomi, Jakarta, LP3ES, 1979, hal. 4-10.
KONSEP AL-KASB AL-ASY’ARIYYAH
DAN PERANANNYA TERHADAP PENINGKATAN PRODUKTIVITAS KERJA[1]
DR. H. Hamzah Harun al-Rasyid, MA[2]
ABSTRAK
Kajian ini membahas tentang konsep al-Kasb al-Asy’ariyyah dan peranannya terhadap peningkatan poduktivitas kerja. Permasalahan kajian adalah bagaimanakah eksistensi aliran al-Asy’ariyyah dalam kehidupan umat Islam, apakah aliran ini telah membelenggu fikiran dan kebebasan manusia dan menggiring penganutnya kepada sikap patalisme, determinisme, atau Jabariyyah, bagaimanakah peranan aliran al-Asy’ariyyah terhadap peningkatan produktivitas kerja. Temuan kajian menyimpulkan bahwa Teologi al-Asy’ariyyah bersifat terbuka, realistis, dan pragmatis, serta bersikap positif terhadap kemajuan sains dan teknologi. Karena itu, menilai aliran al-Asy’ariyyah sebagai aliran fatalisme, determinisme atau Jabariyyah tidaklah tepat, karena teologi ini sangat menghormati akal sebagai anugerah ilahi, juga menghormati dan menjunjung tinggi naqal sebagai tuntunan ilahi yang senantiasa aktual.
Muqaddimah
Al-Asy’ariyyah, yang dibangun pertama kali oleh Abu al-Hasan ‘Ali ibn Ismail al-Ash’ary (260-324 H.)([3]) selama sebelas abad dalam khazanah histori Islam, telah mengalami pasang surut dalam penyebaran dan bervariasi dalam perkembangan doktrinnya. Aliran ini muncul setelah Abu al-Hasan al-Asy’ary memaklumkan dirinya keluar dari Muktazilah sebagai aliran yang telah dianutnya hingga usia 40 tahun. Sejak itu, beliau merumuskan teologi baru dan mendapatkan banyak pengikut karena dianggap sebagai suatu bentuk kesinambungan dari faham Sunni ([4]) yang dianut oleh mayoritas umat Islam, tetapi sebelumnya belum pernah diformulasikan secara lengkap dan sistematis.
Fakta sejarah menunjukan, tampilnya al-Asy’ary tepat disaat sedang menghangatnya pertentangan antara dua kelompok ekstrim yaitu; antara kaum Muktazilah yang didukung penguasa, dengan kelompok ahli Hadis yang didukung mayoritas rakyat umum. Upaya al-Asy’ary mendamaikan dua kelompok ekstrim yang bertentangan tersebut menyebabkan banyak pakar menilai bahwa aliran al- Asy’ariyyah adalah aliran kalam ‘jalan tengah’ antara faham Muktazilah dan ahli Hadis disatu sisi dan antara kaum Jabariyyah dan Qadariyyah di sisi yang lain.
Sebagai aliran jalan tengah antara kaum Muktazilah yang rasionalis-metaforis dan kaum ahli Hadis yang ekstrim tekstualis, maka al-Asy’ariyyah dalam metodologi kalamnya di samping menggunakan sumber primer berupa teks-teks suci dari al-Qur'an dan al-Sunnah, separti yang dilakukan oleh ahli Hadis, juga menggunakan metode rasional berupa mantik atau logik Aristotle, sehingga dia menggunakan akal dan naqal secara seimbang.
Beberapa abad setelah aliran al-Asy’ariyyah mencapai perkembangan dan penyebarannya yang sempurna, umat Islam di bawah Khilafah Uthmaniyyah, mulai mundur, sementara dunia Barat mulai bangkit bersama kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologinya. Sebahagian pemikir Islam menyimpulkan bahwa salah satu penyebab yang membawa umat Islam kepada kemunduran itu adalah sikap fatalisme yang menyelubungi mental umat Islam. Di antara para penulis dan peneliti ada yang menuduh bahwa teologi al-Asy’ariyyahlah yang harus bertanggung jawab atas berkembangnya sikap fatalisme tersebut. Mereka menuduh bahwa teologi al-Asy’ariyyahlah yang membelenggu fikiran dan kebebasan manusia, sehingga umat Islam, yang mayoritas menjadi penganutnya tergiring kepada sikap fatalisme atau Jabariyyah.
Permasalahan Kajian
Berdasar uraian diatas, dapat diambil suatu permasalahan kajian yaitu; bagaimanakah eksistensi aliran al-Asy’ariyyah dalam kehidupan umat Islam, apakah aliran ini telah membelenggu fikiran dan kebebasan manusia dan menggiring penganutnya kepada sikap patalisme, determinisme, atau Jabariyyah, bagaimanakah peranan aliran al-Asy’ariyyah terhadap peningkatan produktivitas kerja?.
Metodologi Penelitian
Penelitian ini menggunakan sumber-sumber kepustakaan yang ada kaitannya dengan masalah utama kajian. Sebagai data primer yang akan dihinpun dalam Penelitian ini adalah berupa karya-karya Abū al- Hasan al- Asycarī, al-Bāqillānī, al-Juwaynī, dan al-gazālī yang berkaitan dengan metodologi pemikiran dan ajaran teologi mereka. Keempat-empat tokoh ini dianggap sebagai tokoh-tokoh utama yang telah berhasil mengantar mazhab al-Asy’ariyyah kearah lebih sempurna sehingga mereka dianggap sebagai tokoh-tokoh refresentatif yang dapat mewakili tokoh-tokoh al-Ashacirah lainnya dari segi aspek kemajuan, perkembangan dan kesempurnaan aliran al-Asy’ariyyah. Banyak tokoh lain melakukan hal yang sama, tetapi mereka tidak lepas daripada upaya keempat-empat tokoh tersebut. Dengan kata lain, mereka-mereka inilah merupakan refresentatif yang sesungguhnya dari aliran al-Asy’ariyyah.
Untuk kelengkapan data-data kajian, penulis menggunakan data sekunder, yakni bahan-bahan tertulis yang telah dipublikasikan dan diedarkan dalam bentuk buku, dokumen, majallah, dan lain-lain yan dianggap relevan, selain bersifat kepustakaan juga bersifat deskriptif yaitu mengeksplorasi produk-produk pemikiran kalam ulama terdahulu sebagai bahan perbandingan.
Qadariyyah vs Jabariyyah
Pada dasarnya, terdapat dua pandangan dalam khazanah pemikiran Islam menyangkut masalah perbuatan manusia, dalam teologi Islam dikenal dengan istilah afcal al-cibad. Golongan pertama adalah mereka yang percaya pada karsa bebas dan kemampuan manusia untuk mewujudkan kemauan dan perbuatannya (free will and free act), golongan ini disebut Qadariyyah.[5] Golongan kedua adalah mereka yang berpendapat bahwa manusia pada hakikatnya tidak mempunyai kemampuan apa-apa untuk mewujudkan keinginan dan perbuatannya, karena segala perbuatan manusia telah ditentukan oleh Allah sebagai pencipta manusia. Golongan yang berfaham predestinasi ini disebut Jabariyyah.[6]
Qadariyyah, dalam hal ini Muktazilah, sangat menitik beratkan tanggung jawab manusia atas setiap perbuatannya. Mereka menolak faham yang berpendapat bahwa Allah berkuasa mutlak atas setiap perbuatan manusia.([7]) Menurut Muktazilah, dengan akal yang diberikan oleh Allah kepadanya, manusia mampu membedakan (memilih) perbuatan baik dan buruk. ([8]) Dengan kemampuan dan kebebasan itulah manusia berkuasa menciptakan nasibnya sendiri. Dengan demikian, setiap perbuatan manusia, baik atau buruk, beriman atau kufur, ditentukan oleh dirinya sendiri.([9]) Allah tidak dapat dibebani tanggung jawab atas perbuatan manusia. Separti dinyatakan Ghaylan, bahwa manusia melakukan perbuatan baik atas kehendak dan kekuasaan sendiri, dan melakukan perbuatan jahat atas kemauan dan dayanya sendiri. ([10]) Di sini kelihatan manusia merdeka atas kemauan dan tingkah lakunya, apakah ia mau berbuat baik atau berbuat buruk; beriman atau kufur terhadap Allah. Atas perbuatan yang dilakukannya itu, manusia memperoleh balasan yang sepadan atau setimpal dari Allah. Sesuai dengan sifat keadilan Allah, maka di samping memberikan perintah kepada manusia untuk berbuat sesuatu, Allah membekali manusia dengan daya atau kekuatan untuk berbuat. Allah Yang Maha Adil tidak mungkin mengingkari diri-Nya sendiri dengan berbuat zalim kepada manusia, ([11]) yaitu, tidak memberikan daya dan kekuatan bagi manusia guna mewujudkan perbuatannya yang berkaitan dengan perintah dan larangan-Nya.
Pandangan Qadariyyah tersebut, selain menggunakan pendekatan rasional, juga berpijak pada dalil-dalil al-Qurān. Karena itu, tidak tepat kalau golongan Qadariyyah disebut sebagai kelompok orang-orang yang sudah tidak percaya lagi kepada wahyu, sebagaimana ia sering dituduhkan oleh sebahagian golongan dalam Islam. Beberapa ayat yang sering mereka jadikan sebagai landasan pendapatnya, antara lain adalah firman Allah s.w.t: قل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر[12] beraksud: “Kebenaran datang dari Tuhanmu. Siapa yang mau, silahkan beriman dan siapa yang mau menyangkal silakan tidak percaya”. Juga firman Allah : “ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم[13] beraksud: “Sesungguhnya Allah tidak akan mengubah nasib suatu kaum (umat) kecuali mereka sendiri yang mengubahnya”.
Berbeda dengan Qadariyyah, kaum Jabariyyah berpendapat sebaliknya, bahwa manusia tidak mempunyai kemerdekaan atas kehendak dan perbuatannya. ([14]) Mereka yakin, kekuasaan Allah tiada terbatas. Allah adalah Pencipta segala sesuatu, termasuk manusia dan perbuatannya. [15] Jabariyyah menyatakan bahwa setiap gerak dan perbuatan apa pun yang terjadi di alam semesta ini berlangsung atas kudrat dan iradat Ilahi. Jika dikatakan ada kehendak, gerak, atau perbuatan yang terjadi di luar kudrat dan iradat Ilahi, separti perbuatan manusia, berarti kekuasaan Allah terbatas. Dan mustahil Allah bersifat terbatas. Hal itu, menurut Jabariyyah, berarti mengakui adanya pelaku lain di alam semesta ini selain Allah swt. ([16])
Jabariyyah dalam mengemukakan fikiran-fikirannya, juga mengambil nas-nas al-Qur’an, antara lain: firman Allah: يخلق ما يشاء bermaksud “Dialah yang menciptakan apa yang Ia kehendaki”.[17] Juga فان الله يضل من يشاء ويهدى من يشاء bermaksud “Sesungguhnya Allah membiarkan sesat siapa yang dikehendaki-Nya dan dipimpin-Nya siapa yang dikehendaki-Nya”.[18] Ayat lain yang dijadikan sandaran adalah: ما أصاب من مصيبة في الأرض ولا فى أنفسكم الا فى كتاب من قبل أن نبرأها[19] bermaksud: “Tidak ada bencana yang menimpa bumi dan diri kamu, kecuali yang telah ditentukan di dalam buku sebelum Kami laksanakan terjadinya”.
Konsep al-Kasb
Untuk menengahi kedua faham tersebut Abu Hasan al-Ashcari mengajukan konsep al-kasb, dengan pengertian bahwa yang mewujudkan perbuatan manusia adalah Allah, ([20]) namun manusia diberi daya dan pilihan untuk berbuat atas kehendak Allah. Manusia dalam perbuatannya banyak bergantung kepada kehendak dan kekuasaan Allah. Oleh karena itu, manusia, dalam pandangan al-Ashcari, bukan facil, tetapi kasib. Berdasarkan itulah muncul teori al-kasb. Al-Shahrustani memperjelas pengertian al-kasb dengan menyatakan bahwa lahirnya perbuatan manusia adalah dengan jalan Allah memperlakukan sunnah-Nya melalui daya yang baru diciptakan bersama-sama dengan terjadinya perbuatan. Berkaitan dengan itu, lahirlah konsep al-iktisab. ([21])
Arti al-iktisab, menurut al-Ashcari, ialah bahwa sesuatu terjadi dengan perantaraan daya yang diciptakan dan dengan demikian menjadi perolehan atau kasb bagi orang yang dengan dayanya perbuatan itu timbul. ([22]) Di dalam al-Lumac, al-Ashcari memberikan penjelasan yang sama. Arti yang sebenarnya dari al-kasb ialah bahwa sesuatu timbul dari al-muktasib (acquirer, yang memperoleh) dengan perantaraan daya yang diciptakan. ([23])
Argumen yang dimajukan oleh al-Ashcari tentang diciptakannya kasb oleh Allah adalah firman Allah yang bermaksud: “Dan Allah menciptakan kamu dan apa yang kamu perbuat”.([24]) Berdasarkan ayat ini, mereka berpendapat bahwa perbuatan-perbuatan manusia diciptakan oleh Allah. [25] Tidak ada pembuat atau facil bagi kasb kecuali Allah.[26] Dengan perkataan lain, yang menentukan wujudnya kasb atau perbuatan manusia, dalam pandangan al-Ashcari, sebenarnya adalah Allah sendiri.
Dari keterangan diatas dapat difahami bahwa; sejak masa Ashcari, polemik dan kontroversi tentang perbuatan manusia, dalam teologi dikenal dengan istilah afcal al-cibad, hingga kini tetap hangat diperbincangkan. Terutama kaum Muktazilah yang selalu memunculkan ide qadariyyah atau free will yang menjadi anutan mereka. Dalam suasana demikian al-Ashcarī, sebagai tokoh kalam sunni terpanggil mengemukakan idenya seiring dengan metodologi yang ia kembangkan untuk menjembatani antara dua kelompok ekstrim, Jabariyyah dan Qadariyyah[27] dengan menawarkan konsep ‘teologi poros tengah’ (moderat).
Dalil naql yang dijadikan dasar diciptakannya kasb([28]) itu adalah firman Allah s.w.t.:والله خلقكم وما تعملون “Allah menciptakan kamu dan apa yang kamu perbuat”.[29] Kata وما تعملون dalam ayat tersebut diartikan oleh al-Ashcarī dengan “apa yang kamu perbuat” dan bukan “apa yang kamu buat”. Hal ini berarti Allah menciptakan kamu dan perbuatan-perbuatan kamu. Jadi, menurut al-Ashcarī, perbuatan-perbuatan manusia adalah diciptakan Allah, dan Dia pulalah yang membuat kasb. ([30]) Dengan kata lain, bahwa Allah yang mewujudkan kasb atas perbuatan manusia. Dengan demikian, berarti Allah sebenarnya yang menjadikan (pembuat) perbuatan manusia, sedangkan manusia hanya merupakan tempat berlakunya perbuatan-perbuatan Allah tersebut.
Al-Ashcari membagi perbuatan atau gerakan manusia terbahagi kepada idtirar (perbuatan tanpa sengaja, di luar kemampuan) dan perbuatan kasb. Masing-masing perbuatan itu mempunyai dua unsur. Bagi idtirar memiliki unsur penggerak yang mewujudkan gerak, dan unsur badan yang bergerak. Penggerak adalah Allah, sementara badan yang bergerak adalah manusia, sebab badan yang bergerak menghendaki tempat yang bersifat jasmani. Sedangkan Allah mustahil mempunyai tempat jasmani. ([31]) Adapun unsur bagi kasb, mengikut al-Ashcari, ialah pembuat dan yang memperoleh perbuatan sebagaimana yang terjadi pada gerakan idtirar. Oleh itu, pembuat kasb yang sebenarnya adalah Allah, sedangkan yang memperoleh kasb adalah manusia.([32])
Al-Ashcari berusaha membedakan antara perbuatan idtirar dan kasb. Pada perbuatan pertama terdapat unsur ‘keterpaksaan’ manusia melakukan sesuatu tanpa dapat dihindarinya, walaupun ia berusaha semaksimal mungkin untuk melakukan hal itu. Sedangkan dalam perbuatan yang kedua, tidak terdapat unsur ‘paksaan’ di dalamnya. Namun keduanya itu adalah perbuatan Allah. ([33]) Argumen ini, sesuai dengan firman Allah: وما تشاءون الا أن يشاء الله[34] “Kamu tidak menghendaki kecuali bila dikehendaki oleh Allah”. Maksud ayat ini, menurut al-Ashcari, adalah bahwa manusia tidak dapat menghendaki sesuatu tanpa dikehendaki oleh Allah. Jika seseorang berkehendak untuk pergi ke Mekkah, maka kehendaknya ini akan terlaksana jika Allah menghendakinya. Jadi kehendak manusia satu dengan kehendak Allah, dan kehendak yang ada dalam diri manusia itu tidak lain adalah kehendak Allah. ([35])
Adapun mengenai daya, menurut al-Ashcari, diciptakan Allah pada diri manusia sewaktu ia melakukan perbuatan dan tertentu untuk satu kali perbuatan saja. ([36]) Jika demikian, berarti orang yang dalam dirinya tidak memperoleh daya ciptaan Allah tidak dapat melakukan perbuatan apa pun, dan daya tersebut tentu selain dari diri manusia. ([37]) Penjelasan ini membawa kepada kesimpulan, bahwa daya untuk mewujudkan perbuatan sebenarnya bukanlah daya manusia melainkan daya Allah Sendiri. ([38])
Penjelasan al-Ashcari tentang teori kasb tersebut sangat jelas, tidak rumit dan tidak membingungkan sebagaimana yang sering diungkapkan oleh pelbagai pihak yang mengeritiknya([39]) disebabkan karena mereka tidak memahami konsep yang sesungguhnya dari teori al-kasb al-Ashcari. Akibat dari ketidakfaham inilah, banyak orang berkesimpulan bahwa teori kasb al-Ashcari tersebut tergolong dalam faham Jabariyyah. [40])
Yang jelas dalam konsep kasb itu al-Ashcari ingin menyatakan bahwa di dalam perbuatan itu terdapat dua fācil, yaitu Allah dan manusia. Walaupun manusia itu tidak mempunyai pengaruh yang efektif, namun dapat difahami bahwa ia tidak mutlak pasif tetapi justeru aktif walau dalam kadar minimum. Jadi, teori kasb al-Ashcari itu belum dapat dikategorikan sebagai jabari, tetapi tidak pula sebagai qadari. Lagi pula, suatu penilaian hendaknya jangan terfokus atau terbatas pada isi dari teori tersebut, melainkan harus pula dilihat bagaimana latar belakang dan tujuan teori itu diketengahkan.
Al-Ashcari sebenarnya tidak menginginkan umat terjatuh dalam lingkaran Jabariyyah dan juga Qadariyyah. Oleh sebab itulah dia mengemukakan sebuah ajaran yang mengambil posisi jalan tengah, dalam tulisan ini diistilahkan dengan teologi ‘Poros Tengah’, melalui teori kasb tersebut. Sebagai ajaran pertengahan, tentu yang dimaksudkan oleh al-Ashcari adalah bahwa manusia, dalam perbuatannya, bebas tapi terikat; terpaksa tapi masih mempunyai kebebasan. Demikianlah maksud al-Ashcari tersebut. Namun demikian, dapat dikatakan bahwa di sinilah letak keunikan teologi al-Ashcarī. Ia memberi peluang kepada generasi berikutnya untuk memberikan interpretasi dan penjelasan-penjelesan positif, terutama dari tokoh-tokoh al-Asy’ariyyah.
Al-Bāqillāni dan al-Juwayni, misalnya, berpendapat bahwa perbuatan terjadi dengan daya manusia, dengan demikian perbuatan manusia sebenarnya adalah perbuatan manusia itu sendiri. ([41]) Namun, ada perbuatan yang manusia itu terpaksa melakukannya. Misalnya, manusia manpu berdiri, duduk dan bicara dengan keinginannya sendiri, tetapi manusia tidak mampu bergerak ketika ia lunpuh dan Sakit. ([42]) Sehubungan dengan itu, al-Bāqillāni menyatakan bahwa manusia hanya mampu berbuat dengan kudrat yang diciptakan Allah padanya. Ini terlihat bahwa seseorang hanya dapat berbuat sesuatu pada suatu waktu, tetapi tidak dapat berbuat yang serupa pada waktu yang lain. ([43])
Selanjutaya, menurut al-Bāqillāni, manusia tidak mampu berbuat sebelum terjadi perbuatan (iktisab). Manusia hanya manpu berbuat ketika terjadi perbuatan (fi hal al-iktisāb), sebab ia tidak diberikan kudrat sebelumnya. ([44]) Berkaitan dengan itu, al-Bāqillāni mengatakan bahwa kudrat yang ada pada manusia tidak tetap. Karena, apabila ia tetap dengan sendirinya mestilah ia tetap ada pada waktu yang sama atau pada waktu yang berlainan, hal ini adalah mustahil. ([45])Karena itu, kemampuan manusia hanya ada bersamaan dengan perbuatan. Apabila manusia telah mempunyai kemampuan sebelum terjadi perbuatan, maka pada waktu terjadi perbuatan itu ia tidak lagi memerlukan bantuan Allah. Maka yang demikian itu, menurut al-Bāqillāni, mustahil. ([46]) Jadi, dapat dikatakan bahwa Allahlah yang menciptakan daya pada manusia dan kebebasan manusia terletak pada penggunaan daya tersebut. Allah s.w.t. memberikan kudrat tidak untuk dua perbuatan yang bertentangan atau yang sama, atau yang berbeda. Dengan kata lain, Allah memberikan satu kudrat untuk satu perbuatan. ([47]) Pandangan separti ini, menurut al-Bāqillāni, tidak menunjukkan seseorang terpaksa dalam perbuatannya. Orang yang terpaksa berbuat adalah orang yang dibebani sesuatu yang tidak disukainya. Sementara orang yang dikatakan mampu berbuat adalah orang yang berbuat dengan kemauannya sendiri. Orang yang terpaksa berbuat dan yang mampu berbuat berbeda dengan orang yang tidak mampu berbuat sama sekali. Maka dalam hal ini, orang yang tidak berbuat apa yang diperintahkan kepadanya adalah orang yang tidak mampu melakukannya. [48]Selain itu, al-Bāqillani mengatakan bahwa Allah memberikan kudrat untuk berbuat kepada manusia yang sebelumnya tidak ada. Kudrat itu ada bersamaan dengan terlaksananya perbuatan. Sebagaimana sebuah cincin bergerak bersamaan dengan kejadian gerakan tangan. Begitu juga seseorang baru mengetahui rasa sakit bersamaan dengan adanya sakit itu sendiri. ([49]) Argumen ini diperkuat dengan firman Allah : لا يكلف الله نفسا إلا وسعــهــا[50] “Allah tidak membebani seseorang melainkan sesuai dengan kesanggupannya”. Firman Allah: لا يكلف الله نفســا إلا مــا ءاتاهـــا[51] “Allah tidak memikulkan beban kepada seseorang melainkan sekedar apa yang diberikan Allah kepadanya”. Kedua-dua ayat ini, menurut al-Bāqillani, menunjukkan bahwa tidak ada kudrat sebelum perbuatan. ([52]) Dan dalam al-Quran dijelaskan kewajipan bagi orang yang berat menjalankan suatu perbuatan untuk membayar fidyah. ([53]) Hal ini, kata al-Bāqillani jelas menunjukkan tidak adanya kudrat. ([54])
Dari keterangan di atas, dapat dikatakan bahwa al-Ashcari dan al-Bāqillāni sependapat dalam memandang perbuatan manusia sebagai ciptaan Allah, namun al-Bāqillāni telah menyempurnakan pendapat gurunya, al-Ashcari, dengan mengatakan bahwa manusia mempunyai kebebasan di dalam perbuatannya. al-Bāqillāni memandang al-kasb sebagai gerakan orang yang disertai kudrat pada waktu terjadinya perbuatan, berbeda dengan orang yang lumpuh, yang tidak dapat bergerak. Ia membedakan antara gerakan tangan orang yang sehat, sebagai gerakan yang tidak terpaksa, dengan gerakan orang yang gementar karena sakit, yaitu yang bergerak karena terpaksa. Oleh karena al-kasb merupakan perbuatan melalui jalan ikhtiar, maka al-kasb bukan perbuatan yang terpaksa.[55] Dengan demikian, konsep al-kasb al-Bāqillāni mengandung faham kebebasan. Manusia mempunyai peran efektif di dalam perbuatannya, Allah hanya menciptakan gerak di dalam diri manusia, sedangkan bentuk dari gerakan itu, yang kemudian disebut perbuatan seperti duduk, berdiri, berbicara dan sebagainya, adalah perbuatan manusia. ([56])
Pandangan teologis al-Bāqillāni diatas diteruskan oleh al-Juwayni dengan formulasi bahwa manusia mempunyai sumbangan yang efektif dalam mewujudkan perbuatannya, ([57]) karena ia diberi hak untuk menentukan pilihan, mempergunakan daya yang telah diciptakan Allah di dalam dirinya dan megamalkan pengetahuan yang diberikan Allah secara global kepadanya supaya direalisasikan dalam bentuk perbuatan. Selanjutnya, al-Juwayni menyatakan bahwa Allah menciptakan daya di dalam diri manusia sebelum terjadinya perbuatan. Daya itu bersifat card (accidentil) dan setiap card tidak kekal. Jadi, karena card sifatnya tidak kekal (al-card la yabqā), tidak dapat digunakan untuk mewujudkan berbagai macam perbuatan.([58]) Untuk terwujudnya suatu perbuatan, mesti ada daya Allah yang menyertainya. ([59])Manusia, menurut al-Juwayni, bebas mengarahkan daya yang diciptakan Allah itu untuk mewujudkan perbuatan perbuatannya sesuai dengan kehendak dan kemauannya. Jadi, jelas bahwa manusia, menurut al-Juwayni, mempunyai peranan efektif untuk mengarahkan daya dan mewujudkan perbuatan-perbuatan yang dikehendakinya, sedangkan daya untuk mewujudkan perbuatan itu dengan menggunakan daya Allah. Hal ini terjadi karena Allah senantiasa memberikan tambahan energi kepada manusia.
Al-Ghazali juga memberikan keterangan yang sama. Menurutnya, Allahlah yang menciptakan perbuatan manusia dan kudrat untuk berbuat dalam diri manusia. ([60]) Perbuatan manusia terjadi dengan kudrat Allah dan bukan dengan kudrat manusia, sungguhpun yang disebutkan terakhir ini erat hubungannya dengan perbuatan itu. Oleh karena itu, tidak dapat dikatakan bahwa manusialah yang menciptakan perbuatannya. Untuk itu, kata al-Ghazālī, sesuai dengan apa yang disebutkan dalam al-Qur'an, perbuatan manusia itu disebut al-kasb.[61]
Al-Ghazali memperjelas adanya kemungkinan dua kudrat dalam satu perbuatan, yaitu kudrat Allah dan kudrat manusia, karena keterkaitan antara kedua kudrat itu dengan perbuatan manusia berbeda. Kudrat Allah berkaitan dengan al-khalq (penciptaan), sementara kudrat manusia berkaitan dengan al-kasb. AI-KhaIq berasal dari Allah sedangkan al-kasb berasal daripada manusia. Karena itu, perbuatan manusia disebut al-kasb. ([62])
Peningkatan Produktivitas Kerja
Dari pemaparan diatas jelaslah bahwa teologi al-Asy’ariyyah adalah teologi yang yang mementingkan amalan (ikhtiar), sebagaimana yang diisyaratkan dalam teori al-Kasb. Untuk itu, dalam konteks keimanan, bukan hanya mengetahui atau membenarkan bahwa Allah itu ada, tetapi juga meletakkan posisi amal (ikhtiar) amat penting dalam kehidupan. Statement ini menunjukkan bahwa yang dimaksud oleh al-Asy’ariyyah dengan teori al-kasb itu ialah “perolehan” seperangkat alat untuk infrastruktur yang diberikan kepada manusia untuk diproyeksikan dalam berbagai aspek kehidupan di dunia. Seperangkat alat itu ialah “ikhtiar dan daya” dalam perbuatan yang kemudian menimbulkan apa yang disebut dengan ‘pahala’ dan ‘dosa’.
Dengan teori al-Kasb maka percaya kepada takdir sama sekali tidak mengandung kesan fatalisme, sebab fatalisme itu mengandung sikap Jabariyyah, menyerah kalah, kepada nasib atau fate yang mengandung tidak ada usaha (inactivity). Krena itu, percaya kepada takdir yang dikehendaki dalam aliran al-Ash’ariyyah adalah menyuruh manusia beramal dan berusaha, dan mustahil ‘takdir’ memiliki makna menentang aktivitas dan amal perbuatan. Dengan kata lain, adanya ikhtiar dalam perbuatan, di samping tidak menafikan adanya takdir, ia juga membuat manusia bergairah dan dinamis dalam melakukan aktivitas.
Dengan demikian, al-kasb berarti manusia tetap memiliki peranan, yaitu berusaha melaksanakan pekerjaannya, walaupun usahanya itu berada dalam ‘batasan’ kekuasaan mutlak Allah. Dalam perkataan lain, manusia tidak dalam keadaan terpaksa, tetapi ia juga tidak bebas. Ringkasnya, manusia dalam perbuatannya tidak terpaksa secara mutlak, namun juga tidak bebas tanpa batas. Jadi, secara teori al-kasb mengandung aspek dinamisme. Menilai faktor kedinamisan dan kestatisan, keaktifan dan kepasifan sesorang, standard yang lazim dipakai adalah sejauh mana akal mendapat peranan. Dalam konteks ini, teologi al-Asy’ariyyah, di samping menggunakan argument tekstual, ia juga menggunakan argument rasional. Di dalam Istihsan al-khawd fi cilm al-kalam, al-Ashcari menjelaskan betapa pentingnya penggunaan logika dalam soal caqliyyah sebagaimana pentingnya menggunakan nas dalam masalah syari’at.
Kenyataan diatas semakin memperkuat keyakinan kita bahwa di dalam faham teologi al-Asy’ariyyah terdapat aspek dinamisme, suatu aspek yang memotifasi pengikutnya untuk senantiasa berfikir dan berkarya serta menciptakan penemuan-penemuan baru; mendorong atau setidak-tidaknya, membiarkan umat untuk melakukan reinterpretasi dan reaktualisasi terhadap berbagai ajaran agama demi mengantisipasi perkembangan zaman dan pola kehidupan sosial yang selalu dinamis.
Dengan demikian, teori al-Kasb dalam system teologi al-Asy’ariyyah dapat merefleksikan suatu sikap dan kreatifitas diri dalam menghadapi hidup dan kehidupan sehari-sehari, bahkan yang lebih penting dari itu adalah memberi spirit untuk berbuat dan melaksanakan fungsi kekhalifahan dalam merespons segala dampak kemajuan tamaddun (peradaban) dunia saat ini. Oleh itu, bekerja adalah sebahagian daripada ibadah, dan itulah yang dimaksud sebagai ‘produktivitas kerja’ yang mesti diperjuangkan oleh umat Islam.
Sebagai inplementasi dari keyakinan diatas, maka menurut ajaran Islam, setiap kali seorang Muslim akan memulai segala aktivitas diperintahkan untuk mengucapkan basmalah, yaitu Bismi Allah al-Rahman al-Rahim. Apapun yang dilakukan, maka mulailah dengan perkataan tersebut. Dengan mengucapkan basmalah, seseorang bukan hanya sekedar mengharapkan “berkah”, tetapi juga menghayati maknanya, sehingga dapat melahirkan sikap dan produktifitas yang positif.
Kata bi yang terletak diawal kalimat basmalah, diterjemahkan ‘dengan’, yang oleh para ulama dikaitkan dengan kata ‘memulai’, sehingga pengucap basmalah pada hakikatnya berkata: “dengan atau demi Allah saya memulai pekerjaan ini”. Apabila kita menjadikan pekerjaan kita ‘atas nama Allah’, maka pekerjaan tersebut pasti tidak akan mengakibatkan kerugian pihak lain, dan juga tidak akan menimbulkan kerusakan pada harta benda orang lain. Karena ketika itu, kita telah membentengi diri dan pekerjaan kita dari godaan nafsu serta ambisi peribadi. Kata bi juga dikaitkan dengan ‘kekuasaan dan pertolongan’, sehingga si pengucap basmalah menyadari bahwa pekerjaan yang dilakukannya terlaksana atas kekuasaan (kudrat) Allah. Ia memohon bantuan Allah agar pekerjaannya dapat terselesaikan dengan baik dan sempurna. Dengan permohonan itu, maka di dalam jiwa si pengucap basmalah tertanam rasa kelemahan di hadapan Allah s.w.t. Namun, pada masa yang sama, tertanam pula kekuatan, rasa percaya diri, dan optimisme, karena ia merasa memperoleh bantuan dan kekuatan dari Allah, yakni sumber dari semua kekuatan. Apabila suatu pekerjaan dilakukan atas bantuan Allah, maka suda pasti ia sempurna, indah, baik dan benar karena sifat-sifat Allah “berbekas” pada pekerjaan tersebut.
Argumen diatas semakin mempertegas bahwa betapa pemahaman seseorang terhadap nilai-nilai yang tertanam dalam teori al-Kasb al-Asy’ariyyah akan memberi pengaruh positif terhadap pengembangan dan peningkatan produktifitas kerja. Karena teori ini selalu mengorientasikan penganutnya untuk senatiasa merasa dekat dengan Allah yang pada akhirnya melahirkan sebuah kesadaran sebagai manusia yang paling lemah dihadapan kekuasaan mutlak Allah, dan pada masa yang sama ia merasa paling kuat dan percaya diri, apabila berhadapan dengan makhluk ciptaan Allah, karena ia menyadari bahwa ia sedang bersama (معية الله) dengan zat Yang Maha Kuat dan Maha Berkuasa.
Dalam teologi al-Asy’ariyyah, prinsip separti itu dikenal dengan istilah “aqidah atau tauhid”. Landasan inilah yang seharusnya mendasari sikap, gerak, dan pola pikir (ittijah) setiap Muslim. Komitmen seseorang terhadap aqidah atau tauhid ini terimplementasi dalam bentuk perilaku (suluk), moraliti (akhlaq), visi (wijhah al-Nazr), dalam meniti kehidupan nyata. Pemahaman yang kuat terhadap konsep seperti ini akan membentuk sebuah sikap dan jati diri yang kuat dalam memproyeksikan sebuah pranata kehidupan yang dinamis, produktiv, dan cinta kemajuan.
Sesungguhnya, bagian-bagian tertentu dari kerangka konseptual teologis ‘tesis Max Weber’ telah banyak diapresiasi untuk mendorong umat supaya bekerja keras dalam mengatasi kemunduran mereka dalam bidang ekonomi. Sakralisasi kerja dengan formulasi “kerja adalah bagian dari ibadah” dapat dibandingkan dengan “kerja keras adalah panggilan dan harus terlaksana dalam kehidupan duniawi”. Kesuksesan hidup di dunia ini sebagai konsekwensi logis daripada kerja keras, dan itu merupakan pertanda bahwa orang itu terpilih dan mendapat keselamatan.[63]
Keterangan di atas mengantar kita kepada sebuah keyakinan bahwa dalam menata kehidupan yang cerah dan cemerlang di hari esok, maka yang paling produktif untuk kita lakukan adalah memperbaiki kualitas usaha ikhtiar kita (al-kasb) terhadap sesuatu yang lebih bermakna, produktif, dan prosfektif dalam mengantisifasi kemajuan dan perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi.
PENUTUP
Dari pemaparan diatas dapat disimpulkan bahwa konsep teologi al-Asy’ariyyah sama sekali tidak mengandung kesan fatalisme, sebab fatalisme itu mengandung sikap Jabariyyah, menyerah kalah, kepada nasib atau fate yang mengandung tidak ada usaha (inactivity). Karena itu, percaya kepada takdir yang dikehendaki dalam aliran al-Asy’ariyyah adalah menyuruh manusia beramal dan berusaha. Dengan demikian, konsep al-kasb bermakna manusia tetap memiliki peranan, berusaha melaksanakan pekerjaannya, walaupun usahanya itu berada dalam ‘batasan’ kekuasaan mutlak Allah.
RUJUKAN
al-Ashcari, Abu al-Hasan cAli ibn Ismacil 1955. Kitab al-luma’ fi al-radd cala ahl al-ziyaqh wa al-bidac. Masr: Matbacat al-Munir.
al-Ashcari, Abu al-Hasan cAli ibn Ismacil. 1950. Maqalat al-Islamiyyin wa ikhtilaf al-musallin. al-Qahirah: Maktabat al-Nahdah al-Misriyyah.
al-Ashcari, Abu al-Hasan cAli ibn Ismacil. 1985. al-Ibanah can usul al-diyanah. Bayrut: Dar al-Kitab al-cArabi.
al-Baghdadi, 1928M/1346H, Kitab usul al-din, Bayrut: Dar al-Kutub al-cIlmiyyah.
al-Baghdadi, Abu Mansur cAbd al-Qadir ibn Tahir al-Tamimi. 1928. Kitab usul al-din. Constatinople: Madrasat al- Misriyyah.
al-Baqillani, al-Qadi Abu Bakr. 1957. Kitab al-tamhil al-awa’il wa talkhis al-dala’il. Bayrut: al-Maktabah al-Sharqiyyah.
al-Baqillani. 1963. al-Insaf fi ma yajib ictiqaduh wa la yajuz al-jahl bih. Tahqiq Muhammad Dhahib al-Kawthari, al-Qahirah: Mu’assasat al-Khanji.
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad. 1962. Al-iqtisad fi al-ictiqad. Masr: Maktabat Muhammad Subayh.
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad. 1966. Tahafut al-falasifah. al-Qahirah: Dar al-Ma’arif.
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad. 1970. “Iljam al-cawam can cilm al-kalam” Masr: Maktabat al-Jundi, Jil. 1.
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad. 1937. al-Mustasfa min cilm al-usul. Masr: Maktabat Mustafa Muhammad.
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad. 1960. Maqasid al-falasifah. Masr: Dar al-Macarif, Cet. 2
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad. t.th. Ihya’ culum al-din. Bayrut: Dar al-Fikr, Jil. 2.
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad.. 1907. Kitab al-mawaqif. 8 Juz, al-Qahirah: Maktabat al-Sacadah,
al-Ghurabi., cAli Mustafa. 1958. Tarikh al-firaq al-Islamiyyah wa nash’at cilm al-kalam. al-Qahirah: Maktabat Muhammad cAli Sabih, Cet. 2.
al-Ghurabi., cAli Mustafa. 1958. Tarikh al-firaq al-Islamiyyah wa nash’at cilm al-kalam. al-Qahirah: Maktabat Muhammad cAli Sabih, Cet. 2.
al-Juwayni, Abu al-Macali Abd al-Malik ibn al-Shaykh Abi Muhammad. 1959. al-Irshad cala qawatic al-adillah fi usul al-ictiqad. Misr: Matbacat al-Sacadah.
al-Juwayni, Abu al-Macali Abd al-Malik ibn al-Shaykh Abi Muhammad. 1969. al-Shamil fi usul al-din. Tahqiq Faysal Badir cAwn dan Suhayr Muhammad Mukhtar. Iskandariyyah: Mansha’at al-Macarif.
al-Juwayni, Abu al-Macali cAbd al-Malik ibn al-Shaykh Abi Muhammad. 1979. al-cAqidah al-nizamiyyah. al-Qahirah: Maktabat al-Kulliyyah al-Azhariyyah.
al-Shahrastāni. t.th.al-Milal-wa al-nihal, Bayrut: Dār al-Fikr
Ahmad Amin. 1975. Zuhr al-Islam. Al-Qahirah: Maktabat al-Nahdah al-Misriyyah, Cet. 4.
Ahmad Amin, 1964, Duha al-Islam, al-Qahirah: al-Nahdah, Jil. 3
cAli Sami al-Nashar. t.th. Nash’ah al-fikr al-falsafi fi al-Islam, Masr: Dar al-Fikr al-cArabi.
D.B. Macdonald, 1903,.Deplopment of Muslim Theologi, Jurisprudence and constitusional Theory, London: George Routledge & Sons Ltd
Fazlur Rahman. 1979. Islam, Chicago and London: University of Chicago Press, Second edition
Ibn cAsakir, Abu al-Qasim cAli ibn al-Hasan ibn Hibatullah al-Dimashqi. 1979. Tabyin kadhb al-muftari fi ma nusiba ila al-Imam Abi al-Hasan al-Ashcari. Bayrut: Dar al-Kitab al-cArabi.
Ibn Taymiyyah. 1980. Dar’ tacarud al-caql wa al-naql, Juz VI, Riyad: Jamicah al-Imam Muhammad bin Sacud al-Islamiyyah,
Jalal Musa. 1975. Nash’at al-Asy’ariyyah wa al-tatawwuruha, Bayrut: Dar al-Kitab al-Lubnani.
Nurcholish Masid, 1984. Khasanah Intelektual Islam, Jakarta: Bulan Bintang.
Subhi, Ahmad Mahmud. 1969. Fi cilm al-kalam. al-Qahirah: Dar al-Macarif.
[1] Disampaikan dalam Seminar Internasional kerja sama Fak. Ushuluddin UIN Aladdin dengan Jabatan Usuluddin dan Falsafah UKM Malaysia di Kampus II UIN Aladdin Samata, tgl 11 Juni 2009.
[2] Alumni UKM Malaysia dan dosen Tetap Fak. Tarbiyah dan Keguruan UIN Aladdin Makassar
[3] Mengenai silsilah al-Asy’ary ini, rujuk Ibn ‘Asakir, Tabyin kadhb al-Muftari, hal. 34.
[4] Faham Sunni dalam Islam disebut juga: Ahli Sunah waljamaah, dengan watak utamanya: neutral dalam politik dan moderat dalam faham keagamaan. Lihat Fazlur Rahman, hal. 87.
[5] Istilah Qadariyyah mengandung dua arti. Pertama, qadariyyah yang berasal dari kata qadara yang berarti berkuasa. Qadariyyah dalam pengartian pertama ini adalah mereka yang memandang manusia berkuasa dan bebas dalam perbuatan-perbuatannya. Kedua, qadariyyah yang juga berasal dari kata qadara tetapi dengan arti menentukan. Qadariyyah dalam pengartian ini adalah orang-orang yang berpendapat bahwa nasib manusia telah ditentukan oleh Allah sejak zaman azali. Dalam pembahasan ini, Qadariyyah yang dimaksud adalah dalam pengartian pertama. Sedangkan Qadariyyah menurut pengartian kedua separti dikenal dalam sejarah teologi Islam, tidak lazim digunakan, tetapi biasa disebut Jabariyyah.
[6] Nama itu berasal dari kata jabara yang mengandung arti al-zamahu bificlihi, yakni berkewajiban atau terpaksa dalam pekerjaannya. Faham Jabariyyah, menurut cAbd al-Halim Mahmud, kelihatan pertama kali ditonjolkan dalam teologi Islam oleh al-Jacad ibn Dirham. Tetapiapi yang menyebarkannya adalah Jahm ibn Safwan. Faham ini berkembang pesat pada kekuasaan Daulah Umayyah (661-750 M).
[7] cAbd al-Jabbar, Sharh al-usul al-khamsah hal. 132, 361, 362.
[8] Ibid, hal. 564; al-Shahrastani, al-Milal wa al-nihal, Jil. 1, hal. 59, 63.
[9] Al-Khayyat, hal. 86-87. 198.
[10] Ahmad Amin, Duha al-Islam, hal. 53-54.
[11] Ibid; lihat juga, cAbd al-Jabbar, hal. 301.
[12] Al-Qur’an, al-Kahf (18):29.
[13] Al-Qur’an, al-Racd (13):11. juga Fussilat 41:41; al-Bara'ah 9:70, 111; dan Yunus 10:30.
[14] al-Ghurabi, Tarikh al-firaq al-Islamiyyah, hal. 2930.
[15] lbrahim Madkur, Fi al-falsafah al-Islamiyyah, hal. 27. al-Shahrustani, al-Milal, hal. 86-88.
[16] Demikianlah pandangan dasar kaum Jabariyyah, yang dalam perkembangan seterusnya terpilah-pilah dalam beberapa hal kecil. Tetapi, perbedaan-perbedaan yang terjadi di kalangan Jabariyyah itu tidak mengubah konsepsi dasarnya. Sebab, pada prinsipnya, mereka tetap tidak menerima adanya kemauan dan perbutan bebas manusia.
[17] Al-Qur’an, Rum 30:54.
[18] Al-Qur’an, Fatir 35:8.
[19] Al-Qur’an, al-Hadid 57:22. al-Anbiya' 21:23; al-Anfal 8:17.
[20] al-Ashcari, Maqalat al-Islamiyyin, Jil. 1, hal. 315. Al-Bazdawi, Usul al-din, hal. 100.
[21] al-Shahrastani, al-Milal wa al-nihal, hal. 97.
[22] al-Ashcari, Maqalat al-Islamiyyin, Jil. 2, hal. 221.
[23] al-Ashcari, al-Lumac, hal. 76.
[24] Maksud al-Qurān, al-Saffat 37: 96.
[25] al-Ashcari, al-Lumac, hal. 70.
[26] Ibid hal. 72.
[27] Abū Zahrah, Tarikh al-madhahib al-Islāmiyyah, Jil. 1, hal. 187.
[28] al-Ashcarī, al-Ibānah, hal. 243
[29]Al-Qur’an, al-Sāffāt 37:96.
[30] al-Ashcarī, al-Lumac, hal. 70, 72.
[31] Ibid, hal. 73-74.
[32] Ibid.
[33] Ibid., hal. 75-76.
[34] Al-Qur’an, al-Insan 76:30
[35] al-Ashcari, al-Lumac, hal. 93.
[36] Ibid, hal. 93, 96
[37] Ibid
[38] al-Ashcarī, al-Ibānah, hal. 54.
[39] Ahmad Amin, Zuhr al-IsIām, Jil. 4, hal. 83; JaIāl Musa, Nash'at al-Ashcariyyah, hal. 238.
[40] Ahmad Amin, hal. 83.
[41] al-Bāqillānī, al-Tamhid, hal. 346; al-Juwaynī, al-Aqīdah al-nizamiyyah, hal. 34. Pada masa silam, keyakinan semacam itu memupuk keberanian dan kesabaran dalam jiwa umat Islam untuk menghadapi segala macam tantangan dan kesukaran kerana inilah umat Islam di zaman silam bersifat dinamis dan dapat mewujudkan peradaban yang tinggi. Lihat Harun Nasution, hal. 155.
[42] al-Bāqillānī mengakui adanya andil manusia di dalam perbuatannya. Kerana itu, manusia memiliki kebebasan di dalam menentukan perbuatan yang diinginkannya. al-Bāqillānī, , hal. 323.
[43] Ibid., hal. 324,
[44] Ibid.
[45] Ibid., hal. 324
[46] Ibid.
[47] lbid, hal. 326.
[48] Ibid., hal. 331-332.
[49] Ibid., hal. 328.
[50] Al-Qur’an, al-Baqarah (2):286.
[51] Al-Qur’an, al-Talāq (65):7.
[52] Ibid., hal. 239,
[53] Al-Qur’an, al-Baqarah 2:184
[54] Al-Bāqillānī, hal. 239.
[55] Ibid, hal. 347
[56] al-Shahrustani, hal. 97-98.
[57] al-Juwaynī, al-cAqīdah al-nizāmiyyah, hal. 34.
[58] al-Juwaynī, al-Irshād, hal. 217.
[59]Tuhan adalah pencipta perbuatan manusia. Ertinya Tuhan benar-benar mengetahui perbuatan manusia secara terperinci. Manusia tidak dikatakan sebagai pencipta perbuatannya, kerana, kadang-kadang, manusia tidak mengetahui dan tidak menyedari adanya perbuatan yang sedang diperbuatnya. Misalnya, ia makan dan minum sewaktu sedang mabuk atau ia membalikkan tubuhnya ketika sedang tidur, ia berbicara semasa sedang 'ngigau' sakit dan sebagainya. Perbuatan-perbuatan seperti itu jelas bukan manusia sendiri yang menciptakanrrya, tetapi Tuhanlah yang menciptakannya, sebab Ia mengetahui segala perbuatan yang diperbuat oleh hamba-Nya. Lihat Ibid, hal 190. Idem, al-cAqīdah al-nizāmiyyah, hal. 33.
[60] al-Ghazālī, al-Iqtisād fī al-ictiqād, hal. 49.
[61] Ibid 314
[62] al-Ghazali, al-Iqtisad fi al-Ictiqad, hal. 49.
[63] Dalam tesisnya, Max Weber menegaskan adanya hubungan antar Etika Protestan dengan semangat kapitalisme. Semangat Kapitalisme yang berdasarkan pada cinta ketekunan, berhemat cermat, punya perhitungan, rasional, dan sanggup menahan diri, menemukan pasangannya dengan kerangka pemikiran teologi Calvinisme, terutama Puritanisme, iaitu bahwa keselamatan diberikan Tuhan kepada orang terpilih sesuai dengan takdir yang telah ditentukan. Karenanya manusia selalu merasa dalam ketidakpastian, apakah terpilih sehingga memperoleh keselamatan atau tidak. Dan kewajibannya adalah menganggap dirinya terpilih dan memerangi keraguannya tentang anggapan tersebut, sebab keraguannya merupakan pertanda dia tidak terpilih dalam takdir. Untuk menghilangkan keraguannya itu dia harus bekerja keras, dan keberhasilan dari kerja keras ini dianggap sebagai pembenaran bahwa dia memang terpilih. Jadi kerja keras merupakan pangilan dan suatu tugas suci. Kerangka pemikiran teologi ini melahirkan etos kerja para penganut Protestan yang berhasil mengembangkan kapitalisme dari dunia Barat. Lihat Taufik Abdullah, Ethos kerja dan perkembangan ekonomi, Jakarta, LP3ES, 1979, hal. 4-10.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar