Metodologi Pemikiran al-Ghazali[1]

Suatu hal yang penting dikemukakan ketika mengawali pembicaraan menyangkut kontribusi al-Ghazali dalam mengembangkan metodologi Ash^cariyyah  adalah bahawa era al-Ghazali merupakan periode sejarah yang sangat spesifik dalam hal perkembangan  aliran al-Ash^cariyyah. Betapa tidak, era ini menandai awal
terjadinya pertemuan antara tiga mainstream (pola) metodologi iaitu metodologi kalam, metodologi falsafah dan metodologi sufistik dalam diri seorang tokoh iaitu  Imam al-Ghazali. Ketiga-tiga pola pemikiran ini dapat dilihat dalam beberapa karya besarnya, antara lain adalah; al-Iqtisad fi al-i^ctiqad, Maqasid al-falasifah, Tahafut al-falasifah, Ihya ^culum al-din dan lain-lain.

Al-Ghazali adalah seorang tokoh Ash^cariyyah tulen, ia meyakini aliran Ash^cariyyah sebagai mazhabnya dan melakukan pengembangan yang sesuai dengan kecenderungannya[2]. Ia memberi peran akal lebih daripada gurunya al-Juwayni sesuai dengan keperluan zaman. Kerana itulah ia tidak fanatik dengan apa yang dikatidakan oleh gurunya menyangkut sesuatu premis  dan konklusi  sebagaimana yang telah dilakukan oleh para pendahulunya[3]. Dalam kondisi objektif seperti inilah al-Ghazali membahas dan menganalisis pelbagai masalah falsafah dan isu-isu aqidah.[4]

Salah satu tajuk kajian falsafah yang mendapat serangan tajam al-Ghazali, dan hal itu telah disepakati oleh para ahli falsafah, adalah tentang kekekalan jiwa. Melalui dalil agama, al-Ghazali membeberkan kelemahan dan kerancuan falsafah mereka. Dan, untuk yang satu ini, al-Ghazali bertujuan mengembalikan persoalan kekekalan jiwa kepada tuntunan agama[5]. Oleh sebab itu, al-Ghazali dinilai oleh para sejarawan pemikiran sebagai telah mendapat kemenangan dalam perlawanannya dengan falsafah[6]. Paling tidak, serangan tersebut mampu menghilangkan kebanggaan dan pengkultusan falsafah daripada pengagum-pengagumnya. Al-Ghazali  meletidakkan falsafah pada asas praduga tidak bersalah dengan mengambil sikap membela falsafah setelah melakukan pembersihan terhadap para ahli falsafah dan fikiran-fikirannya^[7]. Baginya, pembongkaran tersebut tidak dimaksudkan untuk mendirikan atau membangun sebuah metodologi falsafah baru, atau mendirikan aliran falsafah  sendiri. Tetapi ia hanya bermaksud untuk  menegakkan dan mengumandangkan kemenangan agama Islam atas falsafah. Sehingga dengan demikian, dia dapat menghidupkan ilmu-ilmu agama dengan mengembangkan dalil-dalil akal, atau bahkan dengan menggunakan senjata falsafah itu sendiri. Sebab, menurut al-Ghazali, akal yang berjalan sendirian, tidak dibantu oleh petunjuk wahyu, tidak akan menghasilkan sesuatu, kecuali akan jatuh tersungkur pada ajang pertentangan dan kebingungan^[8].

Berdasarkan huraian-huraian yang telah disebutkan diatas dapat difahami bahawa dengan jasa-jasa dan perestasi al-Ghazali lah sehingga masyarakat awam boleh melihat dan menyaksikan daripada rahsia-rahsia disebalik hakikat falsafah, sehingga mereka boleh memahami kerosakan akidah pemiliknya sekaligus kontradiksi daripada pandangan-pandangan mereka. Dengan membantai argumen para ahli falsafah, bererti dia telah membunuh ular beracun yang ada di dalam baju kaum muslimin. Dengan metodologi ini dia telah menyempurnakan upaya agung yang telah dirintis oleh tokoh-tokoh  al-Ash^cariyyah sebelumnya. Faktor pendukung (al-^cawamil) bagi kejayaan al-Ghazali dalam kajian-kajiannya, mengikut ^cAli Abu Bakr, adalah kebebasan berpikir yang sentiasa dia pegang teguh. Dia menolak segala bentuk ikatan yang dapat membatasi kebebasan berpikirnya, sekalipun ikatan itu berupa emas[9]. Dia juga  menyelidiki penyakit yang menggejala pada masyarakatnya,  iaitu buruknya akhlak daripada orang-orang yang mengaku berilmu dan kebodohan orang-­orang yang berlebih-lebihan (ghullat) dalam tasawuf. Maka dia pun menyusun sebuah kitab ahklak yang disinari dengan dasar al­-Quran dan Sunah iaitu kitab Ihya culum al-din. Mengikut ^cAli Abu Bakr, seandainya Al­-Ghazali tidak menyusun kitab-kitabnya yang lain, kiranya cukup -dengan kitab tersebut- untuk memandangnya sebagai seorang mujaddid[10].

Dari sini orang berusaha menafsirkan rahsia metodologi disebalik keberhasilan al-Ghazali yang cemerlang. Sesungguhnya rahsia tersebut, mengikut ^cAli Abu Bakr,  adalah bahawa ‘keraguan’ (al-shak) yang dialami oleh al-Ghazali, telah menyerunya kepada pengkajian, dan pengkajiannya membawanya kepada keyakinan, dan keyakinan mendorongnya untuk menghi­lngkan segala rintangan yang dihadapinya. Ibarat seseorang menempu perjalanan panjang kearah pencapaian tujuannya, al-Ghazali berjaya “sampai” ke akhir matlamatnya, semantara selainnya tidak, bahkan lemah dan tersesat di tengah jalan, kerana tidak setiap orang yang melintasi jalan besar akan sampai kepada sasaran yang dikehendaki[11].

Al-Ghazali berjaya kerana dia telah terbebas dari tidaklid buta. Dia telah mengkaji ilmu-ilmu di zamannya, sehingga mampu membezakan aspek-aspek buruk dan baiknya, bahkan ia juga berhasil mengajak manusia kembali kepada al-Qur’an dan Hadis. Seruan itu tidak hanya terbatas kepada masyarakat awam, tetapi, ia pun mengajak, mengkritik para penguasa di zamannya, agar kembali ke jalan Allah[12].

Namun, perjalanan pemikiran dan spiritualnya tidak berlangsung mulus. Ia mendapat serangan bertubi-­tubi, akibat karyanya yang spektidakuler, Tahafut al falasifah. Buku ini dinilai sebagai tonggak awal umat Islam enggan mengkaji falsafah, dan kerananya, berhentilah segala bentuk fasiliti yang mendorong berkembangnya pemikiran-pemikiran kritis. Asumsi ini semakin menguat ketika di akhir hayatnya, al­-Ghazali lebih berpihak kepada tasawuf[13].

Dalam kitabnya, Iljam al-awam ^can ^cilm al-kalam misalnya, Ia dengan tegas mengangkat fenomena akidah salaf dan sekaligus membenarkannya sebagai upaya membendung lompatan rasionaliti manusia abad ini, yang cenderung memasuki domain (wilayah) ketuhanan[14]. Menurutnya, orang-orang awam dan mereka yang secara amaliyyah­ spiritual awam, harus diselamatkan dari pembahasan yang terlalu jauh, memasuki wilayah kalam, yang secara ilmiah diluar kemampuan mereka[15]. Untuk itu, menurut al-Ghazali, mereka harus dicegah dari penafsiran dan penakwilan seputar ayat-ayat mutashabihat yang “sengaja” membingungkan mereka. Kerana upaya-upaya yang tidak pada tempatnya ini telah membuang separuh masa umat dan peluang kemajuannya bagi mengerjakan apa yang seharusnya mereka kerjakan dan perjuangkan[16].

Al-Ghazali, bagaimanapun, tidak boleh dipungkiri telah terpengaruh dengan metodologi ahli falsafah ketika ia mengkaji masalah-masalah falsafah. Meskipun ia melakukan penyerangan terhadap para ahli falsafah [17], lalu falsafah melarikan diri ke daerah Maghrib, walaupun  studi falsafahnya telah meninggalkan bekas pada dirinya dan metodologinya.[18] Sengaja atau tidak, oleh al-Ghazali, bekas itu telah mengemas metodologi aliran al-Ash^cariyyah dengan kemasan falsafah yang menjadi spesifikasi al-Ghazali dari pendahulunya. Kalau metodologi logika telah mencengkram dalam diri al- Ghazali, maka ia juga memiliki eksperimen yang luas dalam metodologi sufistik. Ia populer dengan kesibukannya dengan ilmu tasawuf baik secara teoriti mahupun praktikal, sehingga ia sangat mengusainya dan telah mencapai darjah al- ahwal. Ia meyakini bahwa jalan ‘al-kashf’ (penyingkapan) merupakan puncak dari jalan-jalan makrifah dimana pancaran-pancaran ilahi akan menjelma lewat cahaya Allah yang Ia pancarkan ke dalam hati[19].

Dengan demikian, maka layak untuk kita nyatidakan bahawa dengan berbagai dimensi kepakarannya ini, al-Ghazali telah mengemas metodologi al-Ash^cariyyah dengan dua kemasan iaitu; kemasan falsafah dan kemasan tasawwuf. Metodologi al-Ghazali telah mengakomodir tiga metodologi iaitu; pertama, metodologi Ash^cariyyah yang sudah dikembangkan, kedua, metodologi falsafah, dan yang ketiga adalah metodologi tasawuf. Hal ini memberi indikasi bahawa seorang manusia, siapa pun dia, pasti akan memerlukan dua pendekatan iaitu; pertama, pendekatan akal (^caqli) dan yang kedua adalah pendekatan hati (dhauqi). [20]

Hal penting untuk dikemukan di sini adalah bahawa meskipun ada tiga pendekatan yang terakomodir dalam diri al-Ghazali, namun hal itu tidak mengeluarkannya dari status ke-Ash^cariyyahannya seperti yang diasumsikan banyak orang termasuk syekh Muhammad Abu Zahrah[21] dan lain-lain, kerana kerangka (itar) pemikiran al-Ghazali adalah kerangka Ash^cariyyah, di tangannyalah Muhammad Ibn Tumart berguru, seorang tokoh yang terkenal sebagai corong mazhab Ash^cariyyah di daerah barat Islam (Sepanyol),[22] begitu pula ramai tokoh-tokoh ulama al-Ash^cariyyah di daerah timur yang berguru padanya[23].

Betul ia telah menyalahi Imam Ash^cari pada tajuk-tajuk tertentu, namun hal itu tidak menggeser posisinya sebagai tokoh Ash^cariyyah[24], kerana antara kedua-duanya ada persamaan daripada aspek dasar pemikiran yang merupakan pokok-pokok metodologi  al-Ash^cari. Ia misalnya, tidak menundukkan nas di bawah kekuasaan akal, namun ia tetap mengakui kedua-duanya. Yang terjadi hanyalah bahawa ia telah mempersenjatai metodologi Ash^cariyyah dengan instrument-instrument falsafah. Itu pun ia lakukan kerana baginya  hal itu merupakan sebuah keharusan bagi melakukan  penentangan dan penolakan terhadap para ahli falsafah dan pendukung-pendukungnya. Kecenderungan tasawwufnya juga tidak merubah status ke-Asy^cariahanya, kerana tasawwuf baginya hanyalah sebagai pelengkap bagi metodologi sebelumnya. Kerana kedua-dua metodologi  tersebut tidak mungkin menjadi dua hal yang bertentangan, tapi sebaliknya kedua-duanya merupakan sesuatu hal yang saling melengkapi[25]. Sesungguhnya realiti seperti ini juga terjadi sebelum al-Ghazali, pendahulu-pendahulunya juga melakukan hal yang sama. Ash^cari dan al-Juwayni adalah dua tokoh tasawwuf  berdasarkan ungkapan dan realiti sejarah daripada ahli riwayat. [26]

Fikiran-fikiran al-Ghazali telah mengalami perkembangan sepanjang hidupnya dan penuh kegoncangan batin, sehingga kita sukar untuk mencapai kesatuan dan kejelasan corak pemikirannya, seperti yang terlihat dalam bukunya “tahafut al-Falasifah” dan “al-munqidh min al-dalal” al-Ghazali menentang ahli-ahli  falsafah Islam, bahkan sampai mengkafirkannya dalam tiga soal,[27] namun dalam kitabnya “Mizan al-^camal” ada dikatidakan bahawa ketiga-tiga persoalan tersebut menjadi kepercayaan orang-orang tasawuf juga[28]. Demikian Juga dalam bukunya “al-Madnun ^cala ghayr ahlih” ia mengakui qadim-nya alam[29]. Kemudian dalam “al-Munqidh min al-dalal” ia menyatidakan bahawa kepercayaan yang dipeluknya ialah kepercayaan orang-orang ahli tasawwuf[30] Akan tetapi dalam bukunya yang lain lagi, iaitu “Mi^craj al-salikin” ia menentang orang-orang tasawuf, yang mengatidakan adanya kebangkitan rohani sahaja.[31] Jadi al-Ghazali menentang kepercayaan tiga soal tersebut dalam beberapa bukunya, tetapi mempercayainya juga dalam buku-bukunya yang lain. Lantas bagaimana sesungguhnya pendirian al-Ghazali yang sebenar?

Interpretasi para pengkaji tentang sikap al-Ghazali tidak seragam. Menurut Ibn Tufayl, kontradiksi tersebut benar-benar terjadi pada fikiran al- Ghazali,[32]  manakala Ibn Salah memandang bahawa oleh kerana al-Ghazali daripada aliran ahli Sunah, maka fikiran-fikiran dan buku-bukunya yang berlawanan dengan aliran ini dianggap bukan dari al-Ghazali, seperti buku “al-Maznun bih  ^cala ghayr ahlih”.[33] Namun, Dalam buku “al-Akhlaq ^cind al-Ghazali”, Zakiy Mubarak menjelaskan bahawa kontradiksi-kontradiksi yang terjadi pada sikap dan pandangan al-Ghazali tersebut disebabkan oleh perkembangan  pemikiran al-Ghazali sendiri, mulai dari statusnya sebagai murid biasa, kemudian menjadi murid yang gemilang namanya, meningkat menjadi guru, bahkan menjadi guru yang masyhur, akhirnya menjadi kritikus yang kuat, menguasai dan menyingkap bermacam-macam pendapat, kemudian menjadi pengarang besar yang membanjiri dunia dengan pembahasan-pembahasan dan buku-bukunya.[34] Walaupun demikian, Sulayman Duniya mempunyai pentafsiran lain, Ia mengatidakan bahawa semua buku-buku al-Ghazali masih dipeganginya terus sehingga akhir hayatnya. Tetapi haruslah diingat bahawa ada buku-buku yang ditujukan kepada orang biasa (^cawam) dan ada pula yang khusus ditujukan kepada orang tertentu (khawas) dan oleh kerana itu, mengikut Sulayman Duniya, sudah barang tentu isinya tidak akan sama.[35]

Dalam Tahafut al-falasifah misalnya, Ia bertindak selaku seorang muslim yang berhadapan dengan ahli-ahli falsafah Islam khususnya. Dalam kaitan ini, aliran Muktazilah, Karamiyyah, Waqifiyyah dan selainnya merupakan suatu front Islam yang diikut sertidakan oleh al-Ghazali dalam menghadapi falsafah, kerana menurut dia, golongan-golongan tersebut berbeza dengan pendiriannya hanya dalam soal-soal yang kecil, atau sedang. Tetapi perbezaannya dengan falsafah mengenai pokok-pokok ajaran agama[36]. Akan tetapi dalam buku-bukunya yang lain, seperti “al-Iqtisad fi al-i^ctiqad” dan “Qawa^cid al-^caqa’id” ia menentang aliran Muktazilah dan lain-lainnya, bahkan ia menyerang ilmu kalam sendiri, seperti yang dapat kita baca dalam bukunya “al-Munqidh min al-dalal”[37].

Dari huraian-huraian  di atas dapat disimpulkan bahawa; meskipun al-Ghazali ada dikatidakan sebagai orang yang bebas berfikir tanpa mengikuti sesuatu aliran tertentu, kerana pembahasannya yang mendalam dan pandangan-pandangannya yang kritis telah menandai pembahasan-pembahasannya, namun ia lebih condong kepada aliran al-Ash^cariyyah, sebagaimana yang kita saksikan dalam kedua-dua bukunya di atas. Kerana kedua-dua bukunya tersebut ada dikatidakan sebagai karya terakhir al-Ghazali dan ditulis pada tahun-tahun terakhir dari hidupnya. Meskipun demikian, aliran ini tidak menjadi halangan baginya untuk mengikut sertidakan aliran-aliran lain dalam menghadapi golongan falsafah.

---

[1] Namanya Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, beliau digelar sebagai hujjat al-Islam, lahir pada tahun 450 H, di Tus, sebuah kota kecil di Khurrasan, Iran. Istilah “al-Ghazali” bermaksud sebagai nama kanpung kelahiran al-Ghazali. Kadang-kadang diucapkan “al-Ghazzali” bermaksud sebagai tukang pemintal benang wool. Sebutan yang pertama lebih banyak dipakai. Rujuk: al-Subki, Tabaqat al-Shafi^ciyyah al-kubra, Vol. IV, hal. 101. al-Zubaydi, Ithaf al-sadah al-muttaqin, Vol. I, hal. 6. Ibn Khilkan, Wafayat al-a^cyan, Vol. IV, hal. 216.

[2] al-Ghazali, Faysal al-tafriqah bayn al-Islam wa al-Zandaqah, hal.1

[3] al-Ghazali, hal- 131-132.

[4] al-Ghazali, Tahafut al-falasifah, h. 86-87, Ibn Khaldun, Muqaddimah, h.466.

[5] Seramai 20 tajuk kajian falsafah yang diserang al-Ghazali, 17 diantaranya dihukum bid^cah dan 3 perkara lainnya dicap kafir iaitu; pertama, pengingkaran atas kebangkitan jasmani, kedua, membatasi ilmu Tuhan hanya kepada hal-hal yang umum sahaja (tidak menjangkau perkara-perkara yang rinci (tafsil), dan yang ketiga, kepercayaan tentang keqadiman alam dan keazaliannya. Rujuk: al-Ghazali, Tahafut al-falasifah, hal. 27 dst. Juga al-Ghazali, al-Munqidh min al-dalal, hal. 96-112.

[6] Ahmad Amin, Zuhr al-Islam, vol. IV, hal. 184 dst. dan Hanna Fakhur & Khalil al-Jar, hal. 236 dst. Juga  D.B. Mac Donald dalam Gibb & Keramers, 1953, Shorter Encyclopaediah of Islam, hal.40.

[7] Sebagaimana hal itu tercermin pada karyanya “al-Munqidh min al-dalal”, hal 96-112.

[8] ^cAli Abu Bakr, al-Ghazali: Peretas jalan baru menuju kemajuan dan keberakhlakan umat dalam  Masyhur Abadi, 1999, Transendensi Ilahi, Surabaya: Pustaka Progressif, ed.I hal. Xiv.

[9] Ibid, hal. xv.

[10] Ibid, hal. xv.

[11] Ibid, hal. xvi.

[12]Disini tercermin nilai kebebasan dalam menyampaikan kebenaran. Bagi al-­Ghazali, kebebasan adalah syarat mutlak untuk karya kreatif-inovatif yang menjadi salah satu ciri pembaharuan. Orang yang tertekan, tidak dapat diharapkan untuk melahirkan sebuah peradaban yang berwajah manusia. Pada titik inilah al-Ghazali menyingkap kejumudan umat, memulai kreativitas dan karya kemajuan bagi umat manusia.  

[13] Siapapun orangnya, menilai al-Ghazali sebagai penyebab kemunduran umat, ia perlu meninjau kembali pernyataannya. Lebih Dari itu, perlu membaca secara keseluruhan karya-karya al-Ghazali, termasuk perjalanan hidupnya, baik sebagai guru, pendidik, sufi, bahkan sebagai ahli falsafah. la telah mencitrakan corak yang khas terhadap perjalanan intelektual umat Islam, sama ada di zamannya mahupun saat ini. Yakni corak yang santun, jauh dari “keangkuhan pemikiran dan spiritual”.

[14] al-Ghazali, Iljam al-^cawam min ^cilm al-kalam, hal.42-43.

[15]al-Ghazali, hal.46

[16] Ibid, hal.47

[17] Yang menjadi musuh utama al-Ghazali adalah para ahli falsafah metafisis, sehingga segala kemampuan, tenaga dan pikirannya dia gunakan untuk menentang mereka dan menjelaskan kerancuan fikiran-fikiran mereka. al-Ghazali, Tahafut al-falasifah, h. 86-87.

[18] Hamudah Gurabah, Abu Hasan al-Ash^cari, hal.72-73, Sulaiyman Dunya, al-Haqiqah ^cind al-Ghazali, hal. 65.

[19] al-Ghazali, al-Munqidz min al-dalal, h. 56, 60-61.

[20] ^cAbdul Halim Mahmud, al-Tafkir al-falsafi fi al-Islam, vo. I, h.244.

[21] Muhammad Abu Zahrah, al-Madhahib al-Islamiyyah, hal. 281.

[22] Seperti Muhammad bin Tumart, pendiri kerajaan Muwahhidin di Afrika Utara-barat dan Andalusia (1055-1269M). Masa mudanya beliau melawat ke negeri-negeri Islam bagian timur, antara lain Iskandariah dan Makkah, kemudian belajar di Bagdad dan boleh jadi di Damshik juga, beliau banyak mengambil pikiran-pikiran al-Ghazali yang telah menggerakkan hatinya untuk memperbaiki kepercayaan-kepercayaan masyarakat negerinya, Setelah Ibn Tumart berkuasa, ia menanamkan ajaran-ajaran aliran Ash^cariyyah menurut konsepsi al-Ghazali, setelah sebelumnya oleh kerajaan Murabbitin melarang buku-buku karangan al-Ghazali bahkan kitab Ihya’ ^culum al-din dibakar. Shorter encyclopaedia of Islam, hal. 153.

[23] Menurut realiti sejarah, sesuatu pemerintahan apabila kuat dan menyokong sesuatu aliran tertentu, maka aliran itu dianut pula oleh orang ramai dan terus berkuasa sehingga pemerintahan itu jatuh. Salah satu contoh adalah Sebelum Salahuddin berkuasa, Mesir dan Syiriah dikuasai oleh orang-orang Shiah dibawah kekuasaan Khalifah Fatimiyyah. Setelah Salahuddin berkuasa (1169-1250M), ia menggantikan corak syiah dengan Ash^cariyyah, terutama dibidang ilmiah, kebudayaan dan agama.  Ahmad Amin, Zuhr al-Islam, Vol. IV, hal. 96-100.

[24] Muhammad ^cAli Abu Rayyan, Tarikh al-fikr al-falsafi  fi al-Islam, hal. 216,

[25] Yahya Hashim Farghal, 1972, ^cAwamil wa ahdaf nash’at ^cilm al-kalam, Vol.II, hal. 273.

[26] Fawqiyyah Husayn, h.35, Ibn al-Subki, Tabaqat al-shafi^ciyyah, vol.3 h. 252, Fawqiyyah Husayn,  al-Juwayni, h.211

[27] iaitu; Pertama, pengingkaran atas kebangkitan jasmani. Kedua, membatasi ilmu Tuhan hanya kepada hal-hal yang umum sahaja (tidak menjangkau perkara-perkara yang rinci (tafsil). Ketiga, kepercayaan tentang keqadiman alam dan keazaliannya. Lihat al-Ghazali, Tahafut al-falasifah, al-Qahirah: Mustafa al-Halabi, 1321H, hal. 27. Juga al-Ghazali, al-Munqidh min al-dalal, hal.35-36.

[28] al-Ghazali, Mizan al-^camal, hal. 3

[29] al-Ghazali, al-Maznun bih ^cala ghayr ahlih, hal. 87

[30] al-Ghazali, al-Munqidh min al-dalal, hal. 31.

[31] al-Ghazali, Mi^craj al-salikin, hal. 100-102.

[32] Ibn Tufayl, Hay bin yaqzan, hal. 81

[33] Dalam bukunya ini al-Ghazali menafikan adanya siksaan jasad di alam kubur. al-Maznun dalam  Majmu^c al- rasail al-Imam al-Ghazali. hal. 105

[34] Zaki Mubarak, al-Akhlaq ^cind al-Ghazali, hal. 7 dst.

[35] Sulayman Duniya, al-Haqiqah ^cind al-Ghazali, 104-172.

[36] Tahafut al-falasifah, hal. h. 86-87

[37] al-Iqtisad fi al-i^ctiqad, hal.28 dst. Qawa^cid al-^cAqa’id, hal. 95 dst.