Iman dan Kedudukan Pelaku Dosa Besar di Akhirat

Iman kepada Allah menempati kedudukan utama dalam al-Qur'an. Ayat pertama, yang turun kepada Nabi Muhammad s.a.w. pun mengisyaratkan hal ini, ^([1]) dengan perintah untuk membaca dengan menyebut nama

Allah yang mencipta. Menurut al-Qur^can, iman kepada Allah merupakan dasar keselamatan bagi manusia, tanpa keimanan ini perbuatan manusia menjadi sia-sia. Di samping itu, al-Qur^can juga menyebutkan bahawa kekufuran kepada Allah akan menghapuskan amal,[2] sebagaimana juga syirik, [3] ketiadaan iman, ^([4]) kemurtadan, ^([5]) pengingkaran terhadap ayat-ayat Allah ^([6]) dan kehidupan yang berdasarkan kepentingan duniawi semata. ^([7])

            Dengan demikian, iman kepada Allah menempati posisi sentral dalam kehidupan manusia, sehingga segala bentuk sikap dan perbuatan manusia, baik dan buruk, diukur dengan keimanannya kepada Allah. Oleh kerana itu, Allah s.w.t. memberikan berbagai sarana kepada manusia, berupa ayat-ayat Allah yang ada di sekitar manusia itu sendiri^([8]) untuk sampai kepada keimanan kepada-Nya.[9]

            Selanjutaya, dalam al-Qur’an, kata ‘iman’ dipertentangkan dengan kata‘kufr’, yang ditujukan kepada orang-orang di luar Islam. Tetapi dalam khazanah historikal Islam, orang-orang Islam sendiri telah pernah dituduh sebagai kafir, sekurang-kurangnya memiliki sifat orang kafir, sebagaimana yang terdapat dalam kemahaman kaum Khawarij. Mereka menganggap orang-orang yang melaksanakan tahkīm dalam kes politik antara ^cAli ibn Abī Tālib dan Mu^cawiyah sebagai kafir, keluar dari Islam. Perkembangan selanjutnya, persoalan iman menjadi sebuah isu krusial di kalangan pemikir Islam, ia tidak pernah luput dari setiap perbincangan ahli kalam. Persoalannya lebih terfokus pada “Apakah iman itu pengetahuan atau pembenaran dalam hati sahaja, atau disertai dengan perbuatan”? ^([10])

Aliran yang memandang iman itu hanya tasdiq tanpa amal membawa pengertian bahawa iman itu tidak bertambah dan tidak berkurang. Sementara itu, aliran yang memasukkan perbuatan ke dalam iman membawa makna bahawa iman itu dapat bertambah dan boleh berkurang.  Aliran-aliran yang berpendapat bahawa akal dapat sampai kepada kewajipan mengetahui Allah, iman tidak boleh mempunyai erti pasif. Iman tidak boleh mempunyai erti tasdiq, iaitu menerima apa yang dikatidakan atau disampaikan orang sebagai 'benar'. Bagi aliran-aliran ini, iman mesti mempunyai erti aktif, kerana manusia mesti dapat sampai kepada kewajipan mengetahui Allah melalui pembuktian akalnya. Oleh kerana itu, bagi kaum Muktazilah, iman bukanlah tasdiq; dan iman dalam erti mengetahui sahaja belumlah cukup. Majoriti dari kalangan Muktazilah berpendapat bahawa iman itu mencakup ketaatan zahir dan batin dengan mengerjakan semua yang wajib dan sunat. ^([11]) Menurut ^cAbd al-Jabbar, (ulama Muktazilah) orang yang mengetahuiAllah tetapi melawan kepada-Nya, bukanlah orang yang mukmin. ^([12]) Dengan demikian, iman bagi mereka bukanlah tasdiq, bukan pula ma^crifah, tetapi ^camal yang timbul sebagai akibat dari mengetahui Allah. Kerana itu, amal menjadi sangat penting dalam aqidah mereka. Sehubungan dengan itu, mereka memandang bahawa pelaku dosa besar bukan termasuk orang mukmin. ^([13])

            Lain halnya dengan Abu Hasan al-Ash^cari, iman adalah tasdiq bi Allah, iaitu menerima sebagai benar khabar tentang adanya Allah. ^([14]) Sementara amal dipandang sebagai bukti iman dalam bentuk perbuatan, sebagaimana pengakuan lisan merupakan bukti iman dalam bentuk ucapan. ^([15])

Namun, sebagai sesebuah aliran yang tidak meyakini akal sampai kepada kewajipan mengetahui Allah, nampaknya, iman menurut al-Ash^cariyyah, tidak dapat dianggap sebagai makrifat atau amal. ^([16]) Mereka berpendirian bahawa wahyulah yang menjelaskan kepada manusia tentang kewajipan untuk mengetahui Allah. ^([17]) Manusia harus menerima kebenaran pengkhabarannya. Itulah yang dimaksud oleh al-Ash^cari dengan al-tasdiq bi Allah. ^([18]) Senada dengan itu, al-Bazdawi (ulama Maturidi) menyatidakan bahawa iman adalah penerimaan dalam hati, diikrarkan dengan lisan; tiada Allah selain Allah dan tiada sesuatu yang serupa dengan-Nya. ^([19]) Selanjutnya, golongan al-Maturidiyyah Samarkand, yang meyakini bahawa akal manusia sampai kepada kewajipan mengetahui Allah, iman mestilah lebih dari tasdiq.[20] Oleh sebab itu, mereka menyatidakan bahawa Islam adalah mengetahui Allah dengan tidak bertanya bagaimana bentuk-Nya. Iman adalah mengetahui Allah dalam esensi ketuhanan-Nya. Ma^crifah adalah mengetahui Allah dengan segala sifat-sifatNya. Sementara itu, Tauhid adalah mengenal Allah dalam keesaan-Nya. ^([21])

            Al-Ash^cari, dalam kitab al-Ibanah menyatidakan bahawa iman adalah qawl wa ^camal, yazid wa yanqus. ^([22]) Jadi, iman merupakan perkataan yang disertai oleh perbuatan, ia boleh bertambah dan juga boleh berkurang. Dalam hal ini, al-Ash^cari memandang amal adalah penting. Namun demikian, di dalam kitab al-Luma^c, al-Ash^cari hanya menyebutkan bahawa iman ialah al-tasdīq bi Allah. ^([23])  Iaitu menerima sebagai benar kabar tentang adanya Allah. Dalam perkataan lain, pengakuan dalam hati tentang ke-Esaan Allah dan tentang kebenaran Rasul-rasul serta segala apa yang mereka bawa.

Sehubungan dengan itu, al-Shahrastani menyatidakan bahawa, bagi al-Ash^cari, qawl dan ^camal, iaitu mengucapkannya dengan lisan dan mengerjakan rukun-rukun Islam hanya merupakan cabang daripada iman. ^([24]) Jadi, bagi al-Ash^cari, orang yang hanya membenarkan dalam hati bahawa Allah itu ada, dan rasul-rasul datang dari sisi-Nya sudah sah imannya. Apabila ia meninggal dunia dalam keadaan yang demikian maka ia dianggap sebagai orang mukmin.^([25]) Begitu juga orang yang berdosa besar, jika meninggal dunia tanpa taubat, nasibnya terletidak di tangan Allah. Ada kemungkinan Allah akan menganpuni dosa-dosanya, tetapi ada pula kemungkinan Allah tidak akan mengampuni dosa-dosanya dan akan menyiksanya sesuai dengan dosa-dosa yang ia lakukan dan kemudian baharu ia dimasukkan ke dalam syurga, kerana ia tidak mungkin akan kekal tinggal dalam neraka. [26] Berkaitan dengan itu, ada yang mengatidakan bahawa Iman bagi aliran al-Ash^carīyyah hanyalah tasdiq billah, iaitu menerima sebagai benar tentang adanya Allah, ^([27]) sedangkan posisi amal berada di luar iman atau cabang daripada iman. Namun demikian, amal tetap dianggap penting. ^([28])

Al-Baghdādi memberikan pendapat yang sama dengan al-Ash^cari. Menurut al-Baghdādi ada tiga jenis iman. Pertama, iman yang membuat orang ke luar dari golongan kafir dan tidak kekal dalam neraka; iaitu mengakui Allah, Kitab, Rasul-rasul, Qadar baik dan buruk, sifat-sifat Allah dan segala keyakinan lain yang diakui dalam shari'at. Kedua, iman yang mewajibkan adanya keadilan dan yang melenyapkan nama fasik dari seseorang serta yang melepaskannya dari neraka; iaitu mengerjakan segala yang wajib dan menjauhi segala dosa besar. Ketiga, iman yang membuat seseorang memperoleh prioriti untuk langsung masuk syurga tanpa perhitungan, iaitu mengedakan segala yang wajib serta yang sunat dan menjauhi semua dosa, kecil atau besar. ^([29]) Ringkasnya, orang yang berdosa besar bukanlah kafir, dan tidak kekal dalam neraka. Orang demikian adalah mukmin dan akhirnya akan masuk syurga.

            Konsepsi iman ini dapat juga dilihat dalam diskusi yang dikemukakan oleh tokoh-tokoh al-Ash^cariyyah. al-Bāqillāni, misalnya, berpendapat bahawa iman adalah al-tasdīq bi Allah, yakni mengetahui dan membenarkan dalam hati bahawa Allah itu ada. ^([30]) Pendapat ini, menurut al-Bāqillāni, berdasarkan pada firman Allah : وما أنت بمؤمن لنا ولو كنا صدقين[31] “Dan kamu sekali-kali tidak percaya kepada kami, sekalipun kami orang-orang yang benar”.

            Sehubungan dengan itu, al-Bāqillāni membezakan antara Iman dan Islam dengan mengatidakan bahawa setiap mukmin adalah muslim, tetapi tidak setiap muslim itu bererti mukmin.^([32]) al-Bāqillāni mengambil landasan daripada ayat al-Qur’an:

قالت الأعراب ءامنا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا أسلمنا ولما يدخل الايمان فى قلوبكم[33]

Tafsirnya:

Orang-orang Arab dusun itu berkata: Kami beriman. Katidakan: Kamu belum beriman, tetapi katidakanlah: Kami tunduk. Keimanan itu belum masuk ke dalam hatimu...”

            Menurut al-Bāqillāni, iman adalah manifestasi dari Islam, sebagaimana yang di isyaratkan dalam ayat tersebut, Allah tidak memandang orang-orang Arab Badwi beriman meskipun mereka telah mengaku beriman, sebab mereka baharu Islam. ^([34])  Iman, mengikut al-Bāqillāni, amal atau perbuatan tetap dianggap penting. Ini dapat dilihat ketika beliau menerangkan bahawa ada tiga macam kafir: Pertama, kafir i^ctiqādi; kafir jenis ini tempatnya di hati. Misalnya, meniadakan sifat-sifat Allah, dan orang yang berkayakinan bahawa Allah itu nūr dalam pengertian cahaya atau sinar, atau roh, atau jism yang duduk di atas ^carash. ^([35]) Kedua, kafir fi^cli, seperti melempar al-Qur'an ke dalam kotoran, menginjak dan sebagainya. Ketiga, kafir qawli, seperti menyamakan Allah dengan makhluk-Nya, sama ada zat, sifat, mahupun perbuatan. ^([36]) Termasuk mengingkari isi kandungan al-Qur'an. Jelasnya, dalam konsep iman yang dikemukakan al-Bāqillāni, amal tetap dipentingkan kerana amal atau perbuatan dapat membawa kepada kekafiran.

            Selanjutnya, al-Bāqillāni mengatidakan bahawa orang fasiq atau pelaku dosa besar tetap mukmin, sebab kefasiqannya tidak kontradiktif dengan imannya. Untuk memperkuat pendapat tersebut, al-Bāqillāni membawa hujah-hujah rasional, hadis dan ayat-ayat al-Qur'an. Hujah rasional yang dimajukannya adalah pelaku dosa besar diampuni Allah, kerana adanya shafāat di akhirat. Shafāat merupakan permohonan seseorang agar orang yang berdosa dapat dibebaskan dari siksaan. ^([37]) Sehubungan dengan itu, Rasulullah s.a.w. menegaskan bahawa ia akan memberikan shafaat kepada umatnya yang melakukan dosa besar. Seperti tersebut dalam hadis  : هل الكبائر من أمتى[38] شفاعتى لأ  “Aku akan memberikan shafaat kepada umatku yang melakukan dosa besar”. Dalil al-Qur’an yang memperkuat pendapatnya:ان الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر مادون ذالك لمن يشاء[39]   “Sesungguhnya Allah tidak mengampuni dosa jika Dia dipersekutukan, tetapi diampuni-Nya selain dari itu, bagi siapa yang disukai-Nya...” Dengan demikian jelas bahawa orang yang melakukan dosa besar bukanlah kafir, dan tidak kekal dalam neraka. Orang yang demikian tetap sebagai mukmin dan nasibnya di akhirat terletidak pada kehendak dan kekuasaan Allah Subhanahu Wataalaa.

            Dalam bukunya “al-Irshad” Imam al-Haramayn al-Juwayni merumuskan erti dan hakikat Iman sebagai “ألتصديق بالله تعالى”oleh itu, orang yang beriman kepada Allah, adalah orang yang membenarkan Allah (swt). Selanjutnya, التصديق adalah كلام النفسى , dan tidak boleh ditetapkan  kecuali dengan ilmu dan keyakinan. Hal ini berdasarkan firman Allah (swt): وما أنت بمؤمن لنا ولو كنا صادقين[40] “Dan kamu sekali-kali tidak percaya kepada kami, sekalipun kami orang-orang yang benar”.

            Al-Juwayni sependapat dengan al-Ash^cari dan al-Baqillani, bahawa orang fasiq atau pelaku dosa besar tetap mukmin, sebab kefasiqannya tidak kontradiktif dengan imannya, itu sebabnya, mengikut al-Juwayni, orang-orang fasiq juga mendapatkan fasiliti seperti fasiliti yang diperoleh orang-orang mukmin, semisal ikut mendapatkan harta rampasan perang, mendapatkan perlindungan seperti halnya masyarakat lainnya, dikuburkan di pekuburan muslim, disembahyangi manakala mereka meninggal, dll. Al-Juwayni dalam memperkuat pendapatnya disamping menggunakan hujah-hujah rasional di atas, juga menggunakan  teks-teks agama.  Diantaranya adalah firman Allah dalam al-Qur’an yang menyatidakan:  وما كان الله ليضيع ايمانكم[41]  “Dan Allah pasti tidak akan menyia-nyiakan iman kalian” Menurut al-Juwayni, yang dimaksud dengan iman disini adalah sembahyang yang dilakukan kaum muslimin yang menghadap ke Bayt al-Maqdith sebelum turunnya perinah menghadap ka’bah.[42]

 

            Dari mata rantai perkembangan isu tentang konsepsi iman ini, Imam al-Ghazāli merupakan figur yang menarik. Selain mendapat tempat yang besar bagi penyebaran aliran al-Ash^cariyyah, dia juga dianggap sebagai tokoh yang merekonstruksi secara murni pendapat gurunya, al- Juwaini dalam konsepsinya tentang "al-iman", al-Ghazāli menegaskan bahawa iman adalah pembenaran (tasdīq) yang mantap di dalam hati, yang tidak ada keraguan lagi padanya, dan orang yang bersangkutan tidak merasa akan terjadi kekeliruan lagi di dalamnya. ^([43]) Dengan adanya pembenaran seperti itu dalam hati orang, maka dia sudah dapat dikatidakan sebagai seorang mukmin di sisi Allah. Sedangkan pengakuan (iqrār) secara lisan merupakan penegasan iman dan keislamannya di sisi makhluk, dan pengamalan ajaran agama merupakan bahagian pelengkap yang dapat menambah dan mengurangi kesempurnaan iman yang sudah ada. ^([44])

Menurut al-Ghazāli, ada enam peringkat iman seseorang, iaitu: Pertama,  Iman yang wujud di dalam hati seseorang kerana adanya hujahtasi rasional yang disusun sendiri dengan memperhatikan segala unsur dan syarat yang ditetapkan, sehingga tidak mungkin lagi terdapat suatu kekeliruan atau kesamaran yang meragukan. Iman orang seperti ini sangat langka, kerana tidak banyak orang yang mampu membuat hujahtasi seperti itu. Begitu langkahnya, ada kemungkinan dalam suatu masa tertentu tidak ditemukan orang yang berkualiti demikan. ^([45])

Kedua, kewujudan iman dalam hati seseorang kerana adanya hujahtasi rasional yang dibuat oleh para ahli kalam berdasarkan norma-norma yang disepakati bersama dikalangan mereka. Hujahtasi seperti ini memang berguna dalam bidang-bidang tertentu dan bagi orang-orang tertentu, selama mereka tidak menduga adanya hujahtasi lain yang menyalahinya. ^([46])

Ketiga, Wujudnya iman dalam hati seseorang kerana adanya hujahtasi yang biasa berlaku dalam kehidupan empirik, sehingga semua orang mudah menerimanya, sebab banyak dialami dalam pembicaraan dan percakapan sehari-hari. Hujah-hujah dari kitab suci banyak yang berbentuk seperti ini. Sebagai contoh, bahawa suatu negeri tidak mungkin diperintah oleh dua penguasa, [47] maka al-Qur'an mengemukakan hujah keesaan Allah dengan Ayat: لو كان فيهما ءالهة الا الله لفسدتا[48] “Sekiranya ada di langit dan di bumi Tuhan-tuhan selain Allah, tentulah keduanya itu Telah rusak binasa”.

Keempat, Iman yang wujud di dalam hati seseorang, kerana menerima dari orang yang dianggap mempunyai outoriti dibidangnya. Termasuk dalam hal ini, kepercayaan yang diberikan oleh orang tua, guru atau tokoh terkenal, sehingga apa yang mereka berikan itu diterima dengan yakin, meskipun tanpa hujaht. ^([49])

Kelima, Kewujudan iman seseorang kerana adanya alasan-alasan yang mendokong kebenaran apa yang sudah didengarnya. ^([50]) Dalam kategori ini, al-Ghazāli memasukkan iman sebahagian orang Arab kepada kerasulan Muhammad s.a.w. kerana melihat wajah Baginda yang tidak ada kesan seorang pendusta, tingkah lakunya yang baik, tutur katanya yang sopan dan menyenangkan, meskipun mereka tidak mengetahui mukjizat yang menjadi hujah atas kebenaran kerasulannya. ^([51])

Keenam, Iman yang wujud di dalam hati seseorang kerana materi yang diberikan sesuai dengan kecenderungan jiwanya, tanpa ada alasan atau melihat autoriti orang yang menyampaikannya. MisaInya seseorang yang mendambakan kematian musuhnya, niscaya segera dia percaya bila ada orang yang memberitidakan bahawa musuh tersebut telah meninggal. Inilah, menurut al-Ghazāli, tingkat keimanan yang paling rendah, kerana semua tingkatan sebelumnya selalu ada hujahtasi atau alasan yang mendukung kebenaran yang diterimanya. ^([52])

            Dari keenam-enam peringkat keimanan tersebut, dapat disimpulkan bahawa al-Ghazāli mengakui adanya iman orang-orang yang bersifat rasional, yang dianggap peringkat iman tertinggi; ada yang bersifat empirik; ada yang kerana outoriti; ada yang kerana alasan yang dianggap instrinsik; dan ada kerana hanya kecenderungan hati semata, yang dianggap sebagai peringkat terendah. Dengan demikian, al-Ghazāli sangat menghargai hujah dalam masalah iman, iaitu dengan meletidakan kepercayaan yang didasarkan atas hujah, sama ada rasional mahupun empirik sebagai tingkat kepercayaan atau keimanan tertinggi. Namun al-Ghazāli juga mengakui iman tanpa hujah, malah tanpa alasan apapun. Kerana itu, menurut al-Ghazālī masalah hujahtasi tidak mutlak diperlukan untuk semua orang, kerana dia juga mengakui kesahihan iman tanpa hujah, yang biasa disebut “iman tidaklid”.^([53])

            Pendapat al-Ghazāli tentang iman tidaklid ini berbeza dengan pendapat para teolog al-Ash^cariyyah sebelumnya. Menurut al-Baghdādi (w. 429 H), bahawa Abū al-Hasan al-Ash^cari menganggap orang yang mempunyai “iman tidaklid” belum dapat disebut mukmin, tetapi tidak pula mushrik dan kafir. Al-Baghdādi sendiri berpendapat bahawa orang yang mempunyai iman tidaklid sudah boleh dikatidakan sebagai mukmin, tetapi dia tetap maksiat kepada Allah kerana meninggalkan kewajipan mempelajari hujah-hujah yang diperlukan untuk meyakini kebenaran aqidahnya. ^([54])

            Selanjutnya, al-Ghazāli berpendapat bahawa seorang mukmin secara tidaklid sudah dianggap mukmin hakiki. ^([55]) Alasannya, mengenai adanya Allah tidak termasuk dalam ilmu darūri tetapi merupakan ilmu nazari yang memerlukan hujah. Namun, sebahagian dari ahli kalam al-Ash^cariyyah, belum menganggap benar terhadap iman tidaklid. ^([56]) Misalnya, al-Sanūsi (w.895H.), menetapkan bahawa hujah adalah syarat bagi iman yang sah; seorang yang beriman secara tidaklid masih belum mukmin hakiki, kerananya masih akan kekal dalam neraka. ^([57])

            Al-Dasūqi, seorang tokoh al-Ash^cariyyah, mengomentari pendapat al-Sanūsi tersebut dengan menjelaskan, bahawa pendapat al-Sanūsi itu menyalahi pendapat yang terkuat (al-rajih). Pendapat yang terkuat dalam al-Ash^cariyyah, menurut al-Dasūqi, ialah pendapat yang menegaskan bahawa kewajipan mengetahui hujah dalam aqidah bukan kewajipan usūl tetapi hanya merupakan kewajipan furū^c, sehingga seorang mukmin muqallid, bila dia tidak mempelajari hujahtasi, padahal ia manpu mempelajarinya, maka dia termasuk seorang mukmin yang berdosa, meskipun imannya sudah dapat melepaskan dirinya dari kekal dalam neraka. Tetapi, apabila dia memang tidak mampu mengetahuinya, maka dia tetap seorang mukmin yang tidak berdosa. ^([58])

            Jadi, dapat dikatidakan bahawa orang yang berdosa tetap sebagai mukmin dan bukan musyrik atau kafir, dan mereka tidak akan kekal dalam neraka sungguhpun dia meninggal dunia sebelum sempat bertaubat dari dosa-dosanya. Nasibnya di akhirat terletidak pada kehendak Allah; orang yang demikian mungkin memperoleh keampunan dari Allah dan masuk syurga, mungkin pula dosanya tidak diampuni oleh Allah, kerana itu dia dimasukkan ke dalam neraka sesuai dengan kehendak Allah dan kemudian baharu dimasukkan ke dalam syurga.

            Dari huraian-huraian di atas, dapat diambil kesimpulan bahawa, bagi aliran al-Ash^cariyyah, dengan keyakinan mereka bahawa akal manusia tidak dapat sampai kepada, kewajipan mengetahui Allah, iman tidak boleh merupakan makrifat atau amal. Manusia mengetahui kewajipan itu hanya melalui wahyu. Wahyulah yang mengatidakan dan menerangkan kepada manusia, bahawa ia berkewajipan mengetahui Allah, dan manusia harus menerima kebenaran berita ini. Oleh kerana itu, iman bagi al-Ash^cariyyah adalah tasdīq, dan batasan iman, sebagaimana yang ditetapkan al-Ash^cari ialah al-tasdīq billah, iaitu menetapkan kebenaran   tentang adanya Allah.

---

[1] Al-Qur’an, al-^cAlaq 96:1.

[2] Sesuai dengan maksud  al-Qur’an, al-Baqarah 2:217; Al ^cImrān 3:22; al-Māidah 5:5.

[3] Sesuai dengan maksud al-Qur’an, al-An^cam 6:88; al-Tawbah 9:17; dan al-Zumar 39:65,

[4] Sesuai dengan maksud al-Qur’an, al-Ahzab 33:19.

[5] Sesuai dengan maksud al-Qur’an, al-Baqarah 2:217.

[6] Sesuai dengan maksud al-Qur’an, Al  ^cImrān 3:22; Q.S. al-Kahfi 18:105.

[7] Sesuai dengan maksud al-Qur’an, Hūd 11: 16.

[8] Yang dimaksud dengan ayat-ayat dalam perbincangan ini ialah tanda-tanda atau bukti-bukti bagi adanya Allah. Ada beberapa hal yang disebutkan dalam al-Qur^can sebagai ayat dalam pengertian ini, iaitu: 1) penciptaan; 2) keteraturan alam; 3) sejarah; 4) diri manusia; dan 5) al-Qur^can sendiri. Muhammad lqbal, seorang pemikir Islam kontemporari menyatakan bahawa. alam, sejarah dan diri manusia sendiri adalah sumber pengetahuan bagi manusia.Tuhan memberikan tanda-tanda-Nya sama ada berupa pengalaman batiniyyah mahupun lahiriah (inner as well as outer experience). Muhammad lqbal, 1981, The recontruction of religious thought in Islam, New Delhi: Kitab Bhavan, Reprinted Edition, hal. 126-127.

[9] Maksud al-Qur’an, Al  ^cImran (3):190-191.

[10] Bagaimanapun perbezaan pendapat mengenai konsepsi iman tersebut tidak dibincangkan dalam perbahasan ini. Perbincangan lebih difokuskan kepada pemahman tentang iman dalam teologi al-Ash^cariyyah.

[11] ^cAbd al-Jabbar, Sharh al-usul al-khamsah hal. 707. Bandingkan dengan Qadi Abu Ya^cla, 1410 H., Masāil al- imān, hal. 156.

[12] ^cAbd al-Jabbar, Ibid, hal. 709.

[13] al-Ash^cari, Maqalat al-Islamiyyin, Jil. 1, hal. 267-268.

[14] al-Ash^cari, al-Luma^c, hal. 75.

[15] Ibid.

[16] al-Amidi, Ghayat al-maram fi ^cilm al-kalam, hal. 309.

[17] al-Ash^cari, al-Luma^c, hal. 75; Al-Baqillani, al-Tamhid, hal. 389; al-Shahrustani, hal. 88.

[18]  al-Ash^cari, al-Luma^c, hal. 75.

[19]  Abu Yusr Muhammad al-Bazdawi, Usul al-din, hal. 148.

[20]  al-Maturidi, Risalat fi  al-^caqaid, hal. 16.

[21]  Ibid.

[22]  al-Ash^cari, al-Ibanah, hal. 21.

[23]  al-Ash^cari, al-Luma^c, hal. 75.

[24] al-Shahrastani, hal. 88.ma

[25] Ibid.

[26] Ibid., hal. 101,

[27] al-Amīdi, Ghāyat al-marām fi ^cilm al-kalām, hal. 309.

[28] Pendapat yang dikemukakan oleh al-Ash^cari tersebut, hampir sama dengan pendapat yang dimajukan oleh golongan Murji’ah. Mungkin inilah sebabnya oleh Ibn Hazm memasukkan al-Ash^carī ke dalam golongan kaum Murji'ah. Lihat Ibn Hazm, al-Fisāl fi al-ahwā wa al-nihāl, al-Juwayni : ^cAli Subayh, Jil.5, 1964, hal. 46. Abū Ya^clā, Masā'il al-imān, hal. 158-159.

[29] al-Baghdādi, hat. 249.

[30] al-Bāqillānī, al-Tamhid, hal. 389.

[31] Al-Qur’an,  Yūsuf  12:17.

[32]  Ibid, hal. 392.

[33] Al-Qur’an, al-Hujurāt (49):14.

[34] Ibid., hal. 393.

[35] Ibid.

[36] Ibid.

[37] aI-Bāqillānī, al-Tamhīd, hal. 415.

[38] Abū Dāwūd, Sunan Abi Dāwūd, Jil. 4, hal. 236. Ahmad Ibn Hanbāl, Musnad Ahmad ibn Hanbāl, Jil. 3, hal. 313.

[39] Al-Qur’an, al-Nisā' 4:48.

[40] Al-Qur’an, Yūsuf 12:17.

[41] Al-Qr’an, al-Baqarah : 143.

[42] al-Juwayni, al-Irshad, hal. 334-335.

[43] al-Ghazā1ī, Iljām al-^cawām, hal. 116.

[44] al-Ghazālī, Ihyā’ ^culūm al-dīn, Jil. 2, hal. 11-21.

[45] al-Ghazali, Iljām, hal. 116.

[46] Ibid., hal. 116-117.

[47] Ibid., hal. 117.

[48] Al-Qur’an, al-Anbiyā 21:22

[49] al-Ghazālī, Iljam, hal. 117-118.

[50] untuk menjelaskan hal tersebut, al-Ghazālī memberikan contoh: ada berita berkembang di tengah masyarakat bahawa ketua kampung sedang sakit tenat. Lalu sementara orang mendengar di rumah ketua kampung tersebut suara orang menangis dan meratap, maka mereka itu percaya bahawa ketua karnpung tersebut telah meninggal dunia Kepercayaan mereka ini terbentuk kerana adanya anggapan bahawa suara tangis dan ratapan itu sebagai argumen bagi meninggalnya ketua kampung di rumah itu. Tetapi bagi orang lain alasan tersebut belum meyakinkan, kerana boleh saja tangis dan ratapan itu terjadi kerana ketua kampung itu sedang pingsan atau sebab lain. Namun bagi orang-orang yang sudah percaya, kemungkinan-kemungkinan itu tidak terbayangkan lagi, sehingga alasan itu sudah menjadi mereka percaya dengan mantap. Ibid., hal. 117.

[51] Ibid., hal. 118-119.

[52] Ibid.,hal. 119.

[53] Mahmūd Qāsim, 1962,"al-^cAql wa al-taqlīd fī madhhab al-Ghazāli", hal. 175-176.

[54] al-Baghdādī, Kitāb usūl al-dīn, hal. 254-255.

[55] al-Ghazālī, Iljām,  hal. 121.

[56] Yahyā Farghal, al-Usūs al-manhajiyyah fi binā' al-^caqīdah al-Islāmiyyah, hal. 20-24.

[57] Muhammad ibn Yūsuf al-Sanūsī, Sharh umm al-barāhin, hal. 54-57.

[58] al-Dasūqi, Hashiyat al-Dasūqī ^calā umm al-barāhīn, hal. 57.