termasuk di Alam Melayu , adalah penganut faham al-Ashcariyyah, terutama yang bermazhab Shafii. Al-Ashcari mulanya adalah seorang tokoh penting di kalangan Muktazilah. Ia memperolehi latihan intelektual di bawah “gemblengan” seorang tokoh Muktazilah di zamannya, iaitu Abu cAli al-Juba’i. Bahkan kualitinya sebagai kader Muktazilah telah teruji antara lain dengan kepercayaan yang dilimpahkan oleh al-Juba’i kepadanya, untuk mewakili sang guru beradu argumentasi dengan lawan-lawan debatnya.
Sebutan “al-Ashcariyyah”, dinisbah
kepada salah seorang sahabat Nabi, iaitu
Abu Musa al-Ashcari. ([1])
nama dan nasab yang lengkap dari pendiri aliran ini ialah: Abu al-Hasan cAli ibn
Ismacil ibn Abi Bishr Ishaq ibn Salim ibn Ismacil ibn cAbdillah bin
Musa ibn Bilal ibn Abi Burdah cAmir ibn
Abi Musa al-Ashcari([2]) Beliau lahir di Basrah pada tahun 260 H, dan wafat di Baghdad pada
tahun 324 H. ([3])
Abu al-Hasan al-Ashcari pada mulanya belajar membaca, menulis dan menghafal
al-Qur’an dalam asuhan orang tuanya,
yang kemudian meninggal dunia ketika ia masih kecil. Selanjutnya dia belajar
kepada ulama Hadis, fiqah, tafsir dan bahasa antara lain kepada al-Saji, Abu Khalifah al-Jumhi, Sahl Ibn Nuh,
Muhammad Ibn Yacqub, cAbd
al-Rahman Ibn Khayr dan lain-lain. ([4])
Demikian juga ia belajar fiqah Shafii kepada seorang Faqih, Abu Ishaq al-Mawardi (w.340 H), ([5])
seorang tokoh Muktazilah di Basrah Sampai umur empat puluh tahun ia masih merupakan
seorang penganut Muktazilah.[6]
Al-Ashcari berguru kepada Abu cAli al-Jubba’i (w.303H), seorang tokoh
terkenal Muktazilah. Dia sering menggantikan gurunya dalam mengajar[7]
Tetapi, sewaktu dalam usia kematangan berpikir, dia mengalami konversi. Dia meninggalkan faham Muktazilah dan berbalik menyerangnya
dengan alat yang digunakan aliran itu sendiri, dan menetapkan faham baru yang
dianutnya.
Dalam sejarah, Muktazilah pernah mengalami dua kali masa
kejayaan, iaitu pada masa dinasti cAbbasiyyah
(198-232 H.) dan pada masa dinasti Buwayh
(334-447H.), kerana adanya dukungan pihak penguasa. Tetapi setelah dukungan
politik tidak diperoleh lagi, dan Muktazilah semakin terdesak oleh kaum Ashcariyyah,
aliran yang lahir di bawah bimbingannya sendiri, maka Muktazilah terpaksa
menjalin perhubungan dengan pihak Syiah. Pada masa-masa terakhir, ajaran-ajaran
Muktazilah hanya dikenal melalui ajaran-ajaran Syiah yang memang banyak mengadopsi
doktrin-doktrinnya, terutama di kalangan Syiah Zaydiyyah.
Meskipun metodologi rasional sangat dominan
dikalangan Muktazilah, namun sebagai pakar teologi Islam, para tokoh-tokohnya
juga tidak melupakan teks-teks wahyu, al-Qur’an dan Hadis, dalam
memformulasikan pendapat-pendapatnya. al-Qur’an dan Hadis adalah sumber utama
dari pokok-pokok kepercayaan yang mereka yakini kebenarannya. Hanya sahaja,
sesuai dengan metodologi rasional yang mereka pegang teguh, yang sangat
menjunjung tinggi kemampuan akal, ayat-ayat al-Qur’an yang sesuai dan dapat
diterima akal, mereka jadikan sebagai pendukung pendapat-pendapat mereka;
sedangkan yang tidak sesuai, mereka berusaha menafsirkannya secara metaforis
bahkan melewatkannya begitu saja. ([8])
Begitu pula terhadap Hadis-hadis yang sesuai dengan
pendapat akal diterima, tetapi yang dianggap tidak sesuai maka mereka
takwilkan, bahkan ditolak sebahagian Hadis meskipun dianggap Hadis sahih oleh pakar Hadis. ([9])
Jadi, metodologi rasional yang dipergunakan oleh Muktazilah ini adalah metodologi
yang menganggap rasio sebagai alat yang dominan, sehingga teks-teks wahyu harus
diterima secara rasional, dan keyakinan orang terhadap kebenaran materi akidah
mesti didasarkan atas pengetahuan rasional.
Metodologi berfikir rasional yang dipergunakan oleh kaum Muktazilah,
sebagaimana disebutkan di atas, mendapat reaksi keras dari orang-orang yang
menamakan diri mereka dengan “Sa1afiyyun”, pengikut aliran Salaf dalam
akidah. ([10])
Menurut Abu Zahrah, aliran Salafiyyah baru diformulasikan pada
abad ke-4 H., tanpa menyebutkan siapa yang melaksanakan hal itu. Hanya sahaja
dia menjelaskan bahawa golongan Salafiyyah berasal dari kalangan Hanabilah, iaitu para pengikut Ahmad ibn Hanbal (w.241H/855 M.). Selanjutnya pada abad ke-7 H, aliran
Salafiyyah diformulasikan secara lengkap oleh Ibn Taymiyyah (w.729 H/1329 M.),
([11])
lebih dua abad sesudah al-Ghazali (w. 505 H/1111 M.).
Pendukung
utama golongan Salafiyyah adalah dari kalangan tokoh-tokoh ahli Hadis, kerana
sesuai dengan ketekunan mereka dalam menjaga kelestarian Hadis dari satu
generasi ke generasai berikutnya. Tradisi para sahabat Nabi dalam
memahami dan memformulasikan pendapat-pendapat mereka di sekitar akidah,
merupakan salah satu yang mereka lestarikan itu. Kerana itu, metodologi yang
dipergunakan dalam aliran ini ialah metodologi tekstual, dengan berpegang
kepada teks-teks wahyu yang diterima, serta bersikap hati-hati terhadap
rasionalisasi yang mendalam terhadap masalah-masalah yang berkaitan dengan
akidah. ([12])
Tokoh sentral aliran ini ialah Ahmad ibn Hanbal, seorang ahli Hadis
dan juga pendiri mazhab Hanbali dibidang Fiqah. Kepopulerannya sebagai
tokoh Salafiyyah, yang juga menamakan diri sebagai ahli Sunnah, adalah kerana penderitaannya yang tidak
terhingga dalam peristiwa “mihnah”, yang dilaksanakan oleh Khalifah
al-Makmun (198-218 H.), yang memaksa para ulama waktu itu untuk
meyakini kebenaran doktrin Muktazilah tentang kemakhlukan al-Qur’an. ([13])
Sebenarnya semua pendiri mazhab fiqah dapat
dikatakan sebagai tokoh Salafiyyah
kerana di antara mereka sudah ada yang menyerang ulama Kalam kerana banyak
mempergunakan metodologi rasional, mereka adalah; Jahmiyyah (pengikut Jahm ibn
Safwan), Qadariyyah (pengikut faham kebebasan manusia) dan Zanadiqah (orang-orang Zindiq). Misalnya, Ahmad ibn Hanbal (w. 150 H.) dengan karyanya: Kitab al-radd cala al-Jahmiyyah wa al-Zanadiqah, al-Bukhari (w. 256 H.) dengan karyanya Kitab af caI al cibad dan al-radd ‘ala al-Jahmiyyah([14]), dan Malik Ibn Anas (w.179H.)
dengan kitabnya Risalat fi al-radd ca1a a1-Qadariyyah([15]) Begitu juga dengan tokoh
tokoh fiqah yang lain
seperti al-Shafici, (w.204H.), Sufyan at-Thawri (w.161H.), dan al-Awzaci (w.157H.). Mereka adalah
terdiri daripada tokoh-tokoh Salaf. Adapun yang dimaksud dengan Jahmiyyah dan
Qadariyyah, yang menjadi sasaran kritik mereka, ialah aliran Muktazilah.
([16])
Memang, dari segi metodologi, Salafiyyah berbeza
secara diametral dengan Muktazilah. Kalau yang disebutkan terakhir ini
mengutamakan metodologi rasional, sehingga naqal harus tunduk di bawah akal. Sedangkan Salafiyyah
mempergunakan metodologi tekstual, yang mengharuskan akal tunduk di bawah naqal.
Namun demikian,
dalam penerapannya di kalangan tokoh-tokoh aliran ini sendiri, metodologi ini
tidak selalu membuahkan hasil yang sama. Hal ini disebabkan mereka tidak luput
dari pengaruh situasi kultural dan struktural pada masanya. Dalam sejarah, di
kalangan Salafiyyah terdapat orang-orang yang disebut sebagai: al-Hashwiyyah,
yang cenderung kepada antropomorfisme dalam memformulasikan
sifat-sifat Tuhan; al-Kullabiyyah, para pengikut Ibn Kullab
(w.240H/842M.), seorang tokoh Salaf yang terbawa arus falsafah;([17])
dan ada beberapa tokoh Salaf yang menuduh tokoh Salaf lainnya sebagai bukan
termasuk penganut Salafiyyah. ([18])
Kerana itulah, Ibn Taymiyyah, yang dianggap oleh para penganut Salafiyyah di
belakang hari, seorang perumus terpercaya Salafiyyah, telah berusaha
memisah-misahkan mereka yang berbeza itu dengan menuduh mereka yang tidak
sefaham dengannya sebagai bukan penganut Salafiyyah, Ibn Taymiyyah mengeluarkan
Hashwiyyah dari golongan Salafiyyah.([19])
Istilah al-Hashw, al-Tashbih, dan al-Tajsim merupakan tiga terminologi yang hampir
bersamaan pengertiannya. Hashwiyyah,
yang terdiri dari beberapa ahli Hadis yang berpendapat bahawa
ayat-ayat al-Qur'an dan Hadis-Hadis yang bersifat mutashabihat([20]) harus difahami menurut
pengertian harfiahnya. Akibatnya, ada kesan bahawa Tuhan mempunyai sifat-sifat
seperti: bertangan, bermuka, bermata, datang, turun, marah, senang, dan
sebagainya. Adapun al-Mushabihah di kalangan Syiah menggambarkan Tuhan
mempunyai kesamaan dengan manusia. Keduanya menjadi bertemu dalam al-Tajsim. al-Mujassimah adalah penggambaran Tuhan pasti berjasad
seperti manusia, bertempat dan beranggota tubuh badan, seperti tersebut di
dalam al-Qurān dan al-Hadīth yang dimengerti secara harfiah ([21])
Menurut al-Shahrastāni, munculnya faham ‘Tashbih’ dan ‘Tajsim’ di kalangan Hashwiyyah berkaitan
erat dengan munculnya Hadis-hadis palsu yang banyak diadaptasi dari sumber
agama Yahudi, yang bertendensi menggambarkan adanya keserupaan atau kesamaan
Tuhan dengan makhluk-Nya. jika pendapat ini benar, bererti penggunaan metodologi
tekstual seperti yang dilakukan oleh Hashwiyyah telah dipengaruhi oleh
unsur-unsur bukan Islam (Yahudi), sehingga boleh membawa kepada faham yang
menyerupakan Tuhan dengan makhluk-Nya. ([22])
Ibn Kullab pula adalah seorang tokoh Salafiyyah yang hidup semasa
dengan Imam Ahmad ibn Hanbal, dan memihak kepadanya dalam peristiwa “mihnah”. Tetapi
kemudian Ahmad ibn Hanbal memisahkannya bersama orang-orang yang
sefaham dengan Ibn Kullab, dari kalangan Salafiyyah, kerana dianggap telah
terpengaruh dengan pemikiran falsafah, yang sangat ditentang oleh Salafiyyah.
([23]) Ibn
Kullab memang sudah mula menganalisis masalah sifat dan zat Tuhan,
sehingga dia berpendapat bahawa sifat Tuhan bukan zat-Nya dan tidak pula
sesuatu yang lain dari zat-Nya. ([24])
Pendapat ini kemudian diambil alih oleh al-Ashcari (w. 324 H.) dalam teologinya. Terbawanya Ibn Kullab oleh arus pemikiran falsafah, meskipun sangat sedikit, disebabkan dia
sempat berdebat dengan tokoh-tokoh Muktazilah, yang mempergunakan metodologi
rasional. Dalam masalah sifat fawqiyyah (Tuhan berada di atas), Ibn Kullab dapat menewaskan argumen lawannya yang menolak sifat tersebut, dengan
menggunakan argumen rasional, sebagaimana yang digunakan oleh tokoh-tokoh Muktazilah.
Kemampuan dan keberhasilan Ibn Kullab dalam perdebatan itu mendapat pujian dari Ibn Taymiyyah, namun ibn Taymiyyah
tetap menganggap Ibn Kullab sebagai seorang “revisionis” di kalangan Salafiyyah,
bahkan dianggap berada di luar garis kebenaran. ([25])
Sebenarnya, bukan sahaja Ibn Kullab yang terpengaruh pemikiran falsafah, tetapi Ibn Hazm (w.
456 H/1064 M.), seorang tokoh Salafiyyah dari Sepanyol, juga ada mempergunakan
hasil pemikiran falsafah dalam teologinya. Pada waktu menjelaskan sifat tanzih (transendensi) Tuhan, Ibn Hazm
menulis antara lain bahawa Tuhan bukan jisim, bukan jawhar
(substansi), bukan carad (aksiden), bukan cadad (angka), bukan
jenis, bukan bahagian, bukan gerak, bukan diam, dan seterusnya. ([26])
Semua yang dinafikan itu adalah terminologi-terminologi falsafah yang berasal
daripada Yunani, yang tidak dikenal oleh umat Islam periode pertama yang
disebut Salaf. Dengan demikian, penggunaan metodologi tekstual, yang
dipegang teguh oleh Salafiyyah, pada sebahagian tokohnya juga dipengaruhi oleh
pemikiran falsafah yang banyak dipergunakan oleh kalangan aliran yang
mempergunakan metodologi rasional.
Kebangkitan tokoh-tokoh Salafiyyah dengan metodologi
tekstualnya adalah merupakan refleksi dari pemakaian metodologi rasional oleh
kaum Muktazilah, yang dengan berani mempergunakan akal dalam mentakwilkan
ayat-ayat al-Qur'an yang dianggap tidak rasional, terutama ayat-ayat yang
disebut “mutashabihat”. Ahmad
ibn Hanbal dan sejumlah tokoh-tokoh Salafiyyah mempertahankan metodologi
tekstual dalam masalah ini, iaitu mempercayai apa yang diungkapkan oleh
al-Qur'an dan al-Hadis tanpa mentakwilkannya, dengan dasar persepsi bahawa
Tuhan sama sekali berbeza dari segala sesuatu yang terbayang dalam benak orang,
kerana semuanya itu adalah makhluk-Nya belaka. Kerana itu, kritikan tajam Salafiyyah
terhadap Muktazilah terpokus di sekitar ini, yakni mentakwilkan ayat-ayat
al-Qur'an dan Hadis dengan rasio, sehingga terkesan menundukkan wahyu di bawah
status akal. ([27])
Namun demikian, menurut al-Ghazali, Ahmad
ibn Hanbal meskipun menutup rapat terhadap pentakwilan teks wahyu oleh akal,
juga pernah mentakwilkan tiga buah Hadis secara rasional.([28])
Begitu juga Ibn Hazm pernah mentakwilkan ayat mutashabihat secara rasional, iaitu terhadap
kalimat “wajh” (muka) Tuhan, yang tersebut dalam surah al-Rahman ayat 27. Dia mentakwilkan kata wajh dengan zat Tuhan,
kerana adanya faktor rasional dan sensual yang membolehkan pentakwilan
tersebut. Memang Ibn Hazm tidak seketat tokoh-tokoh Salafiyyah lain dalam
masalah takwil ini. ([29])
Dengan demikian, meskipun golongan Salafiyyah dianggap sebagai kaum tekstualis,
dalam metodologi pemikiran, sebahagaian tokohnya, ada juga yang menyerap
pemikiran falsafah yang ditemui di dalam masyarakat, dan ada juga menggunakan
pentakwilan terhadap teks-teks wahyu, sebagaimana berlaku di dalam metodologi
rasional, meskipun kadarnya hanya sedikit.
Selain itu, tokoh-tokoh Salafiyyah juga banyak terlibat
dalam perdebatan dengan lawan-lawan mereka, sehingga metodologi dialektik juga
berkembang di kalangan mereka.([30])
Misalnya, Ahmad Ibn Hanbal juga terlibat dalam perdebatan dengan Muhammad ibn Abi Du'ad (w. 240 H.), seorang tokoh Muktazilah yang menjadi
pioner dalam peristiwa “mihnah” tentang “kemakhlukan” al-Qur’an, di mana
Ahmad ibn Hanbal tetap kokoh berpegang dengan metodologi tekstual.([31])
Kemudian, cAbd al-cAziz
al-Makki, seorang dialektikus Salafiyyah terkenal, juga terlibat
dalam perdebatannya dengan Bishr al-Marisi (w. 218 H.), seorang tokoh Muktazilah,
dalam suatu forum yang dihadiri oleh khalifah al-Makmun (w.218 H.) tentang
pelbagai masalah akidah, terutama mengenai “kemakhlukan” al-Qur'an, sifat
Tuhan, dan sebagainya. ([32])
Menurut Mustafa Hilmi, dalam perdebatan itu al-Makki dapat menewaskan lawannya dengan mempergunakan argumen
tekstual dan rasional, dengan suatu dasar perdebatan yang sudah disepakati
sebelumnya, sehingga al-Makmun langsung memuji kehebatan al-Makki. ([33])
Bersamaan dengan itu, timbul pula dalam Islam dua aliran
teologi yang terkenal dengan nama Qadariyyah dan Jabariyyah. Menurut
Qadariyyah, manusia mempunyai kemerdekaan dalam kehendak dan perbuatannya yang disebut
sebagai free will dan free act. ([34])Jabariyyah, sebaliknya,
berpendapat bahawa manusia tidak mempunyai kemerdekaan dalam kehendak dan
perbuatannya. Manusia dalam segala tingkah lakunya, menurut faham Jabariyyah,
bertindak dengan paksaan dari Allah. Segala gerakan yang dilakukan oleh manusia
ditentukan oleh Allah. Faham inilah yang disebut faham predestination atau
fatalisme. ([35])
Pandangan-pandangan Qadariyyah yang diperkuat oleh sistem
teologi Muktazilah dengan pendekatan rasional di samping nas-nas al-Qur'an
nampaknya berkembang berdasarkan kenyataan yang terjadi baik ditengah
masyarakat Islam mahupun masyarakat bukan Islam. Interaksi kebudayaan dan
pemikiran (falsafah) yang terjadi antara masyarakat Islam dengan kalangan bukan
Islam semakin tinggi intensitasnya, sehingga persoalan-persoalan yang dihadapi
umat Islam semakin kompleks pula. Persoalan-persoalan falsafah yang berkenaan
dengan eksistensi manusia dari alam fikiran Yunani menggugat pokok-pokok
keyakinan Islam tentang sifat-sifat Allah yang mempunyai kaitan dengan alam
semesta dan segala kebaruan yang terdapat di dalamnya, seperti tahu (cIlm),
kemauan (iradah), kuasa (qudrah),sabda
(kalam), mendengar (samac),
dan melihat (basar).
Fakta sejarah menunjukkan, sejak pertengahan abad kedua
Hijrah atau akhir abad kelapan Masehi, pokok-pokok keyakinan dalam Islam itu
mendapat tentangan yang amat berat dan sukar dicarikan penyelesaiannya. Yang
pertama menghadapi tentangan itu dan berusaha menjawabnya adalah kelompok Muktazilah.
([36])
Pemikiran falsafah Yunani yang dihadapi itu tidak dapat dijawab dengan hanya menunjuk
nas al-Qur'an dan Hadis. Muktazilah berusaha menjawabnya dengan
pendekatan rasional dan falsafi pula dengan berlandaskan nas-nas yang
ada. Dengan kegiatan semacam itu, Ahmad Amin berpendapat bahawa mereka mempunyai peranan yang amat besar dalam
melawan pendapat-pendapat yang menolak keyakinan Islam. ([37])
Muktazilah merupakan kelompok yang pertama kali
mengembangkan falsafahYunani, yang telah disaring melalui proses “Islamisasi”,
([38])
yang pada gilirannya mendorong tumbuhnya ilmu kalam dalam Islam. Falsafah
Yunani setelah 'diislamkan' digunakan oleh Muktazilah untuk menangkis
serangan-serangan terhadap Islam. Selain itu, banyak pula orang Yahudi, Nasrsni, Majusi, Hindu, dan Ateis yang baru memeluk Islam;
sementara fikiran-fikiran mereka masih tetap dipengaruhi oleh agama dan
kepercayaan mereka yang lama. Orang-orang yang baru Islam ini kemudian membawa
persoalan-persoalan yang pernah timbul dalam agama mereka ke dalam Islam,
misalnya sikap fatalistis pada agama Hindu dan Budha. Untuk menjawab semua
persoalan itu, kelompok Muktazilah tampil dengan menggunakan pendekatan
rasional yang merupakan interpretasi mereka terhadap nas-nas al-Qur'an.
Mengingat usaha-usaha Muktazilah itu, tidak berlebihan jika Ahmad Amin menyatakan, hanyalah Allah yang mengetahui bahaya apa
yang akan menimpa umat Islam ketika itu, sekiranya kaum Muktazilah tidak tampil
membela Islam. ([39])
Runtuhnya Muktazilah setelah berkembang demikian pesat,
sehingga menjadi aliran teologi rasmi, dan memberikan semangat yang cukup
penting dalam kejayaan Islam pada masa-masa awal daulat Abbasiyyah([40])
merupakan suatu ironi dan tragedi sejarah. Muktazilah, yang berpegang pada
faham Qadariyyah dengan kebebasan memilih, berkehendak, dan melakukan
perbuatan, justeru ketika berada pada puncak kejayaannya melalui khalifah al-Makmun (198 H/813 M) dan al-Muctasim Billah (218 W833 M) memaksakan ajaran-ajarannya untuk diterima oleh seluruh umat
Islam. Pada masa kekhalifahan itulah dimulai mihnah([41])
yang merupakan awal tumbuhnya kebencian dan dendam dari kalangan umat
Islam yang tidak setuju dengan Muktazilah.[42]
Ketika al-Mutawakkil berkuasa sebagai khalifah (232 H./847
M.), bermulalah masa-masa suram Muktazilah. Pemimpin-pemimpin pemerintah,
ulama, dan intelektual dari kalangan Muktazilah dipecat dari kedudukannya dan
dilarang mengajarkan faham Muktazilah. Khalifah Muctazid billah (279
H./892 M.) dengan legitimasi ajaran Jabariyyah, bahawa kekuasaan dan
segala tindakannya merupakan ketentuan Tuhan, dengan ganas memburu-buru
golongan Muktazilah sehingga sampai mereka terusir dari Baghdad. Muktazilah dinyatakan sebagai bidcah dan suatu Dewan
Ahli Hukum dibentuk untuk meneliti semua faham, aliran, dan buku-buku yang ada.
Buku-buku yang ‘berbau’ Muktazilah dimusnahkan, sedangkan pengarangnya
ditangkap atau dibunuh.([43])
Inilah tragedi dan ironi sejarah yang dilukiskan oleh Ahmad Amin, sebagai malapetaka terbesar yang menimpa umat Islam
yakni dengan lenyapnya Muktazilah. ([44])
Pada masa-masa keruntuhan Muktazilah itulah al-Ashcari keluar dari Muktazilah dan mendirikan sistem teologinya
sendiri. Sesuai dengan kecenderungan sebahagian besar masyarakat Islam yang
tidak menyenangi Muktazilah, sementara belum ada suatu sistem teologi yang
teratur untuk menggantikannya, kelihatan mendorong al-Ashcari pula untuk membentuk teologi baru yang dapat dijadikan
pegangan. Di samping itu, pertentangan metodologis yang tajam antara kedua
aliran kalam tersebut di atas, Muktazilah dan Salafiyyah, dapat pula
mematangkan kelahiran suatu aliran yang mempunyai metodologi yang moderat dalam
pemikirannya, iaitu al-Ash’ariyyah.
[1] Jadi, al-Ashcari adalah
cucu dari Abu Musa al-Ashcari, yang
pernah menjadi delegasi dalam majlis tahkirn dengan delegasi Mucawiyah di Dawmat al-Jandal. Kerana
kelicikan Amr ibn al-cAs ,
maka Abu Musa
al-Ashcari bersedia menjadi wakil Dari keluarga
Muhammad. Sedangkan cAmr bin al-cAs
sendiri bertindak mewakili pihak Mucawiyah. cAmr ibn al-cAs
ketika itu meyakinkan Abu Musa al- Ashcari dengan berkata: untuk kesejahteraan orang
Islam, maka perlu menyingkirkan cAli dan
Mucawiyah,
kemudian mengangkat orang lain menjadi pemimpin Islam. Tipuan itu
berhasil; Abu Musa
al-Ashcari naik mimbar
dan dengan suara, bersungguh-sungguh mengisytiharkan pemecatan cAli. Sesudah
pengisytiharan itu ia turun dengan wajah yang berseri-seri, kerana menganggap
bahawa dia, telah melakukan suatu perbuatan yang baik dan mulia. Lalu kemudian,
cAmr bin al-cAs dengan senyum naik ke mimbar yang ditinggalkan oleh Abu Musa tersebut.
Setelah di atas mimbar, cAmr bin al-cAs mengumumkan bahawa ia menerima, pemecatan cAli serta
mengangkat Mucawiyah
sebagai gantinya. Mendengar hal itu, Abu Musa, yang malang itu, tercengang;
tapi penipuan itu terlalu jelas dan kaum Fatimah
menolak keputusan tersebut sebagai keputusan yang sah. al-Tabari, 1963, Tarikh al-Tabari, Jil. 5, hal. 7; Imam Munawir, 1985, Mengenal
pribadi 30 pendekar dan pemikir Islam dari masa ke masa; Surabaya: Bina 11mu, hal. 206-207.
[8] Sebagai contoh, Ibn Hazm menunjuk mengenai masalah
shafacat di hari kiamat. Ibn Hazm, al-Fisal fi al-milal wa al-nihal, Jil. 4, hal. 53.
[9] Ahmad Amin, Zuhr al-Islam, hal. 21-22; al-Ghurabi, Tarikh al-firaq, hal. 237; lbrahim Madkur, Fi al-falsafah al -Islamiyyah, hal. 37.
[10] Secara etimologi, Salaf bererti: telah berlalu (salafa)
atau terdahulu (salaf al-qawm). Lihat Louis Ma'luf, al-Munjid fi al-lughah, hal. 346.
Secara terminologi, golongan Salaf ialah: mereka yang berpegang teguh kepada athar (hadis), lebih mengutamakan riwayah daripada dirayah, dan mengutamakan naql (wahyu) daripada
akal. Mereka menganggap golongannya sebagai ahli Sunah waljamaah, kerana faham akidah mereka dianggap orginal dari ajaran Islam yang
dibawa Nabi Muhammad s.a.w. sebagaimana yang diterima
oleh umat Islam pertama. Ibrahim Madkur, Ibid, hal. 30.
[16] Disebut Jahmiyyah
kerana menafikan sifat-sifat Tuhan; dan disebut Qadariyyah kerana pendukung faham
kebebasan manusia.
[17] Jalal Musa, Nash’at
al-Ashcariyyah, hal. 86-87; al-Shahrustani, al-Milal, hal. 105; Ibrahim Madkur, Fi al-falsafah al-Islamiyyah, hal. 32. Abu Zahrah,
Tarikh al-madhahib, hal. 235-236.
[19] Mustafa Hilmi, al-Salafiyyah, hal.168.
Tetapi ada pula sebuah tesis yang menyoroti ke-salaf-an Ibn Taymiyyah, yang
berkesimpulan bahawa Ibn Taymiyyah bukan seorang penganut Salafiyyah. Mansur Muhammad Muhammad Uways, 1970, Ibn
Taymiyyah laysa Salafiyyah, Bayrut: Dar
al-Nahdah al-cArabiyyah,
1970.
[20] Ayat-ayat mutashabihat ialah ayat-ayat yang sukar dijelaskan kerana ada
kesamaannya dengan yang lain, sama ada dari segi lafaz mahupun dari segi makna.
al-Raghib al-Asfahani,
t.th., al-Mufradat fi Gharib al-Qur'an, Masr: Mustafa al-Babi al-Halabi, hal. 254.
[28] a1-Ghazali, Ihya culum al-din, Jil. 1, hal. 179.
Tetapi pernyataan al-Ghazali ini, yang katanya didengar dari pengikut
Ahmad ibn Hanbal di Baghdad, ditolak oleh Ibn Taymiyyah kerana tidak
ada sanadnya. Ibn Taymiyyah, Sharh Hadith al-nuzul, hal. 55. Muhammad Husni al-Zayn, Mantiq ibn Taymiyyah wa manhajuh al-fikr, hal. 298.
[30] Dalam huraian terdahulu telah disebutkan tentang
adanya perdebatan antara Ibn Kullab dengan seorang tokoh Muktazilah mengenai sifat 'fawqiyyah"
Tuhan, di mana tokoh Salafiyyah ini mempergunakan argumen-argumen rasional
di samping argumen tekstual untuk mematahkan argumen lawannya. Mustafa Hilmi, a1-Sa1afiyyah
hal. 169.
[38] Ajaran Muktazilah pertama kali berkembang di Basrah atau
tepatnya daerah cIraq yang merupakan tempat pertemuan Islam
dengan kebudayaan-kebudayaan besar dunia, seperti Yunani, Persia, India, dan
Cina. Kerananya, struktur kebudayaan masyarakatnya jauh lebih kompleks
dibandingkan dengan tanah Hijaz tempat kelahiran Islam. Di samping itu, cIraq jauh
dari tempat sahabat-sahabat utama berkumpul sehingga hadis juga sedikit
berkembang di sini. Kerana semuanya itu, pengembangan dan penerapan hukum Islam
di daerah ini lebih banyak menggunakan pendekatan aqliyyah di samping
al-Qur'an dan al-Hadis, seperti dilakukan oleh Imam Abu Hanifah.
Selanjutnya, di cIraq dan sekitarnya inilah pertama kali
fikiran falsafah dan tamaddun lain itu berinteraksi dengan fikiran Islam. Di sinilah terjadi proses “Islamisasi” pemikiran dari luar tersebut. Bahagian-bahagian tertentu dari pemikiran falsafah tersebut disaring dan disesuaikan dengan ajaran
Islam sehingga menjadi milik Islam. Husein Nasr, 1968, Science and civilization
in Islam, hal. 30;
Muhammad Iqbal, Membangun kembali fikiran agama dalam Islam, hal. 123-174. Zuhd Jar Allah, 1974, al-Muctazilah,
hal. 162; Ibrahim Madkur, Fi al-falsafah al-Islamiyyah, hal. 36-37.
[40] Aliran Muktazilah dengan cepat berkembang di
seluruh dunia Islam mulai pada masa Khalifah Abu Jacfar al-Mansur.
Para khalifah Abbasiyah
sampai al-Muctasim
Billah menyatakan Muktazilah sebagai mazhab teologi rasmi. Setelah lumpuhnya Muktazilah
di Baghdad, Muktazilah
pindah ke Afrika dan menjadi anutan Dawlat Bani ldris dan Dawlat al-Fatimiyyah. Syed Ameer Ali, 1978, The
spirit of Islam, hal. 168.
[41] Mihnah adalah semacam pemeriksaan (screening) atau lebih tepat pengadilan
untuk memeriksa keyakinan teologis yang dianut oleh setiap pemimpin pemerintah,
kaum ulama dan para intelektual Muslim. Mereka yang berbeza pendapat dengan Muktazilah
dipecat, dipenjarakan, dan bahkan ada yang dihukum mati. Ahmad Amin, Duha al-Islam, hal. 168.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar