Metodologi Pemikiran al-Juwayni.[1]

    Setelah zaman al-Baqillani berlalu, datanglah zaman al-Juwayni. Pada zaman ini metodologi al-Ash^cariyyah dikemas dengan kemasan logika lebih dari  sebelumnya. Dalam bukunya “al-Irshad ila qawati^c al-adillah” ia menegaskan bahawa kewajipan seseorang muslim dewasa ialah mengadakan

penyelidikan akal fikiran yang boleh membawa kepada keyakinan bahawa alam semesta ini adalah baharu, dan kalau ia baharu tentu ada penciptanya. Pencipta itu, mengikut al-Juwayni, adalah Tuhan[2].

Meskipun al-Juwayni mengemukakan alasan-alasan mengenai wajipnya penyelidikan tersebut, namun ia menentang pendirian Muktazilah yang mengatidakan bahawa penyelidikan itu adalah kewajipan akal.[3] Mengikut al-Juwayni,  kewajipan untuk melakukan penyelidikan adalah kewajipan shar^ciy. Dengan kata lain, syaraklah yang mewajibkan kita mealukan penyelidikan akal untuk sampai kepada sesuatu keyakinan bahawa sesungguhnya Allahlah yang menciptidakan segala yang ada ini.[4]

Disamping itu, al-Juwayni juga melakukan perluasan pada premis-premis logika lebih dari apa yang dilakukan al-Baqillani. Bahkan al-Juwayni menyalahi kaedah yang diadopsi dari al-Baqilani. Kaedah yang dimaksud adalah “kesalahan madlul kerana kesalahan dalilnya”. Al-Juwayni mengatidakan “kesalahan dalil tidak selamanya mengandung kesalahan madlul”.[5]

Pada masa al-Juwayni, terjadi hubungan yang mesra antara ilmu mantik (logic)  yang merupakan bagian daripada ilmu-ilmu falsafah dengan ilmu kalam setelah sebelumnya terjadi perseteruan antara keduanya, Masa ini, terjadi  opini umum bahawa ilmu mantik seharusnya dibezakan  dengan cabang-cabang ilmu falsafah yang lain, kerana menurut al-Juwayni, Ilmu ini tidak lebih dari sekadar  kaedah-kaedah (qanun) bagi  memproduksi konklusi yang benar dari premis-premis yang benar. Kerana ini pulalah, mengikut al-Juwayni, ilmu mantiq dianggap sebagai sesebuah ilmu yang tidak hanya diperlukan oleh ilmu falsafah tetapi juga diperlukan oleh ilmu-ilmu yang lain. Ibn  Khaldun menilai, bahawa sejak masa itulah ilmu mantiq bercampur dengan ilmu kalam sampai kepada satu level dimana kita susah untuk memisahkan antara kedua-dua ilmu ini dalam satu buku yang sama[6].

Al-Juwayni, menurut Mahmud Subhi, berbeza dengan pendahulu-pendahulunya, beliau tidak hanya memfokuskan perhatiannya bagi menyerang Muktazilah, tetapi dia juga mempertimbangkan bahaya para ahli Falsafah yang menurutnya jauh lebih berbahaya bagi agama daripada golongan Muktazilah[7]. Kerana itulah, mengikut al-Subhi, al-Juwayni memberi waktu khusus untuk menyerang ahli Falsafah,[8] meskipun tidak setajam dan seakurat dengan penyerangan yang dilakukan oleh penerusnya, al-Ghazali. [9]

Inilah salah sebuah faktor penyebab (al-^cawamil) metodologi al-Ash^cariyyah hasil konstruk al-Juwayni  dinilai oleh beberapa pakar, termasuk Ibn Taymiyyah, sebagai sesebuah metodologi yang lebih mendekati metodologi Muktazilah dan falsafah dibanding pendahulu-pendahulunya dari segi penggunaan akal[10]. Dengan demikian, mengikut al-Subhi, pengembangan metodologi aliran al-Ash^cariyyah dianggap mengalami loncatan yang jauh (perobahan besar) di tangan al-Juwayni[11], sebagaimana hal itu tampak jelas pada sikap al-Juwayni terhadap pelbagai masalah aqidah terutamanya masalah ‘perbuatan manusia’  (af^cal al-^cibad). Al-Juwayni dalam perkara itu kelihatan lebih mendekati pandangan Muktazilah.[12]

Menyangkut af^cal al-^cibad misalnya, apabila  al-Ash^cari berpendapat bahawa daya (kudrat) seseorang hamba tidak memiliki pengaruh terhadap perbuatannya, kemudian al-Baqilani menyatidakan bahawa kudrat seseorang mempunyai pengaruh pada salah satu sifat-sifat perbuatan seseorang sama ada berupa ketaatan ataupun kemaksiatan, pengaruh itu kemudian ia sebut  sebagai kasb, dan al-kasb inilah kemudian menjadikan manusia layak menerima pahala atau siksaan dari-Nya. Al-Juwayni menyatidakan bahawa secara logika, tidak mungkin menafikan adanya pengaruh dari kudrat manusia, sebab apabila itu terjadi, bererti sama halnya kalau kita menafikan kudrat itu sendiri, dan hal ini tentu tidak boleh diterima oleh akal sihat.[13] Oleh itu, kata Al-Juwayni,  kita harus menisbahkan perbuatan itu kepada daya yang ada padanya, tapi bukan dengan pengertian bahawa daya itulah yang meciptidakannya atau mengadakannya, sebab jika itu terjadi, mengikut Juwayni, memberi kesan bahawa daya itu yang mengadakan perbuatan dari tidak ada menjadi ada, manakala kesan itu, tidak boleh ada bagi manusia. Namun, mengikut Juwayni, terjadinya perbuatan manusia kerana dipengaruhi oleh daya atau kudrat  manusia, kemudian kudrat itu dalam proses pengadaan sesebuah perbuatan tadi, ia terpengaruh daripada sebab yang lain, dan sebab ini juga dipengaruhi oleh sebab lain sampai kepada sebab segala sesuatu iaitu Allah. s.w.t. [14]

Peningkatan modifikasi itu membuat al-Juwayni lebih mendekati aliran Muktazilah dibanding al-Baqillani dan al-Ash^cari. Kerana itu pulalah sehingga ramai pengkaji menilai, bahawa metodologi al-Juwayni adalah metodologi muta’akhirin  kerana ia lebih banyak memberi peran bagi akal dibanding dengan teks (nas).[15]Itu pula sebabnya, apabila Ibn Taymiyyah membuat kategorisasi (pengelompokan) metodologi-metodologi yang diakui menurut pandangannya, maka dia memulai dari al-Baqillani kemudian dia urut secara runtun sampai kepada generasi tabi^cin dan generasi sahabat. Ibn Taymiyyah tidak memulai pengelompokan itu daripada al-Juwayni, Ini mengindikasikan bahawa metodologi  al-Juwayni tidak sama dengan al-Baqillani dan al-Ash^cari dalam hal mengikuti Sunnah[16].

Walau bagaimanapun, pengembangan metodologi  al-Juwayni  tetap tidak keluar dari kerangka umum (itar al-^cam)  daripada metodologi yang telah dibangun pendirinya, al-Ash^cari, kerana al-Juwayni tidak berlebihan dalam menggunakan akal seperti halnya Muktazilah dan para ahli falsafah. Dengan kata lain bahawa apa yang dilakukan al-Juwayni, sebenarnya tidak lebih daripada  bukti perhatiannya pada aspek akal bagi menyesuaikan diri dengan apa yang menjadi keharusan baginya untuk menghadapi aliran-aliran sesat masa itu. al-Juwayni tetap konsisten terhadap dua asas metodologi mazhab iaitu penggunaan akal dan nas secara bersamaan[17], meskipun disedari pula bahawa, terdapat beberapa perkara tertentu, metodologi yang telah dibangun oleh Imam al-Ash^cari sudah mengalami pelenturan oleh al-Baqillani dan al-Juwayni [18].

Al-Juwayni berhasil mewariskan beberapa karya[19] yang dianggap mengekspresikan metodologinya yang baharu itu. Salah sebuah di antaranya adalah  “al-Irshad ila qawati^c al-adillah”.  Dalam al-Irshad, al-Juwayni membahagi sifat Tuhan kepada sifat nafsiyah dan sifat ma^cnawiyyah. Sifat nafsiyyah ialah sifat ithbat (positif) bagi zat yang selalu ada menyertai zat, tanpa dikeranakan oleh sesuatu yang ada pada zat. Menurut al-Juwayni Yang tercakup dalam sifat nafsiyyah ialah  sifat qidam, berdiri sendiri, berbeza dengan makhluk, wahdaniyyah (ke-esa-an) dan tidak mempunyai ukuran (imtidad, dimensi). Sifat terakhir ini, iaitu tidak mempunyai ukuran, mengharuskan al-Juwayni untuk menakwilkan ayat-ayat yang mengesankan kejisiman Tuhan dan adanya tenpat bagi Tuhan.[20] Manakala Sifat ma^cnawiyyah menurut al-Juwayni, ialah sifat yang timbul (ada) kerana adanya sesuatu ^cillat yang terdapat pada zat, seperti sifat “berkuasa” (qadir).[21] Adapun wujud Tuhan menurut al-Juwayni, bukan sifat melainkan Zat Tuhan sendiri[22]

Sifat-sifat Tuhan tersebut memang tidak dapat diketahui dan disaksikan seperti halnya sifat-sifat makhluk, akan tetapi dengan melalui apa yang berlaku pada alam yang dapat kita saksikan ini, kita boleh mencapai sifat-sifat Tuhan tersebut. Menurut al-Juwayni, terdapat empat perkara yang terdapat pada alam, sama ada alam yang tidak dapat disaksikan (alam ghayb) ataupun alam yang dapat disaksikan (alam Shahadah), iaitu: Pertama; ^cIllat.  Seperti adanya sifat “^cilmu” (tahu) menjadi ^cillat (sebab) seseorang dikatidakan “mengetahui” (^calim). Kedua; Shart (syarat). Sifat “hidup” misalnya, menjadi syarat seseorang ada dikatidakan “mengetahui”. Ketiga; Haqiqah, (hakikat).  Hakikat orang yang mengetahui ialah orang yang mempunyai sifat “tahu” (ilmu). Dan yang keempat; adalah al-^caql (akal fikiran). Seperti penciptaan menunjukkan adanya zat yang menciptidakan.[23]

Dari huraian-huraian diatas, dapat difahami bahawa al-Juwayni adalah seorang tokoh penting dalam sejarah perkembangan Teologi Islam, disamping kedudukannya sebagai guru al-Ghazali, tokoh aliran al-Ash^cariyyah yang cemerlang namanya.[24] Juga beliau telah berjasa dalam pengembangan metodologi mazhab al-Ash^cariyyah sekaligus meletidakkan dasar-dasar bagi pengembangan-pengembangan yang terjadi setelahnya.

---

[1] Namanya ^cAbd al-Malik bin Abdillah bin Yusuf bin Muhammad al-Juwayni al-Naysaburi, dilakirkan di Naysabur (Iran) kemudian setelah besar pergi kekota mu^caskar, dan akhirnya tinggal di kota Bagdad. Kegiatan ilmiyahnya meliputi Usul fiqh dan Teologi Islam. Ia mengikuti al-Baqillani dan al-Ash^cari dalam menjunjung tinggi kekuasaan akal pikiran, suatu hal yang menyebabkan kemarahan ahl Hadis kepadanya. Akhirnya terpaksa meninggalkan Bagdad, menuju Hijaz dan bertempat tinggal di Makkah kemudian ke Madinah untuk memberikan pelajaran disana. Kerana itu, ia mendapat gelar “Imam al-haramayn”. Setelah Nizam al-mulk memegang kerajaan dan mendirikan sekolah Nizamiyyah di Naysabur, al-Juwayni diminta kembali kenegerinya untuk memberikan pelajaran disana. Rujuk: Tabaqat al-shafi^ciyyah al-kubra, Vol.V, hal.165. Juga wafayat al-a^cyan, Vol.II, hal.341. Juga Tabyin kadhb al-muftari, hal.278. Juga al-Nujum al-zahirah, Vol.V, hal. 121. Juga al-A^clam, vol.IV, hal.306. Juga Kashf al-zunun, Vol.1, hal. 86. Juga al-Bidayah wa al-nihayah, Vil.XII, hal.128. Juga Shadharat al-dhahab, Vol.III, hal. 358.

[2]al-Juwayni, al-Irshad ila Qawati^c al-adillah, hal. 30.

[3] Ahmad Amin, Zuhr al Islam, Vol.III, hal. 75.

[4]al-Juwayni, al-Irshad, hal. 30-128.

[5] Ibn Khaldun, Muqaddimah h. 465-466.

[6] Ibid.

[7] Muhammad al-Zuhayli, al-Imam al-Juwayni, hal. 93-95.

[8] Mahmud Subhi,  Fi   cilm al-kalam, h. 245-247

[9]al-Ghazali, Tahafut al-falasifah, h. 86-87, Ibn Khaldun, Muqaddimah, h.466.

[10] Ibn Taymiyyah, h. 52, Mahmud Subhi, h. 241-242.  Hammudah Gurabah, h.36.

[11] Mahmud Subhi, hal. 241

[12] al-Juwayni, al-Irshad, h. 155, al-Juwayni, al-^cAqidah al-nizamiyyah, h. 43, Ibn Taymiyyah, Minhaj al-Sunnah, vol. I. h.204.

[13] al-Juwayni, al-^cAqidah al-nizamiyyah, h.43-44.

[14] al-Juwayni, Muqaddimat al-shamil, h. 76-79. al-Shahrastani,  al-Milal, hal. 98

[15] Ibn Taymiyyah, h.52, Ibn Khaldun, hal. 466.

[16] Ibn Taymiyyah, h.69.

[17] al-Juwayni, al-Irshad, hal.1. Juga al-Zuhayli, al-Imam al-Juwayni, hal.95.

[18] Ibn Khaldun, h.465.

[19] Diantara karya-karyanya tersebut adalah: Lam^c al-adillah fi qawa^cid ahl al-Sunnah wa al-Jama^cah, al-Irshad ila qawati^c al-adillah, al-Shamil fi usul al-din, al-^cAqidah al-nizamiyyah, Kitab asma’ullah al-husna, Masail al-imam ^cAbd al-haq al-saqli wa ajwibatuha, Mukhtasar al-irshad li al-Baqillani, al-Takhlis fi usul, Risalat fi usul al-din, Madarik al-^cuqul, al-Karamat, Risalat fi al-istiwa’ wa al-fawqiyyah wa tanzih al-bari  jalla wa ^cala’ ^can al-hasr wa al-tamhil wa al-kayfiyyah.

[20] Muhammad al-Zuhayli, al-Imam al-Juwayni, hal. 115.

[21] al-Juwayni, al-Irshad ila qawati^c al-adillah, hal. 30-128.

[22] Fawqiyyah, al-Juwayni,  hal. 123.

[23] al-Irshad, hal. 38.

[24] Ahmad Amin, Zuhr al-Islam, vol. IV, hal. 184 dan Hanna Fakhur & Khalil al-Jar, Tarikh al-falsafah al-^carabiyyah, vol.II, hal. 236.