Metodologi Pemikiran Abu Hasan al-Ashcari dapat dilihat dalam beberapa aspek tinjauan, iaitu, aspek dasar pijakan
(sumbernya), aspek dualistik (mendua) dan aspek kemoderatan (posisi menengah)
diantara beberapa metodologi yang ekstrim.
a. Sumber metodologi al-Ashcari.
Seperti yang telah dikemukakan dalam pembahasan sejarah
pertumbuhan dan perkembangan aliran al-Ashcariyyah, bahawa sebelum munculnya aliran ini, kancah pemikiran teologi saat itu
dikuasai oleh dua mainstream (aliran) teologi yang berseteru dalam
memahami akidah Islam. Dua mainstream yang dimaksud adalah aliran Muktazilah dan aliran
Hanabilah. Muktazilah adalah sebuah aliran yang menjunjung tinggi akal dalam
kajian-kajian teologi, manakala Hanabilah adalah aliran yang sangat menjunjung tinggi nas
dalam mengapresiasikan fikiran-fikirannya. Berdasarkan evaluasi Imam Ashcari, kedua-dua mainstream yang dimaksud sama bahayanya bagi umat
Islam, sebab kedua-duanya merupakan bibit perpecahan yang mengancam
integriti umat Islam. Aliran Muktazilah
menurut Ashcari akan menggiring ajaran Islam
kepada kajian-kajian filosofis yang jauh daripada kejernihan akidah Islam. Manakala aliran Hanabilah akan menggiring ajaran Islam kepada kejumudan.
Dari kondisi objektif yang meliputi umat Islam itulah memberikan inspirasi dan motivasi kepada Abu Hasan al-Ashcari. Ia kemudian meyakini bahawa sebuah
kemestian bilamana kalangan rasional dan kalangan tekstual boleh
bersatu dan bertemu dalam sebuah aliran baru (moderat) yang dapat mengapresiasi kedua-dua
sumber akidah secara proporsional iaitu akal dan nas secara bersepadu.[1]
Imam Ashcari kemudian menggagas aqidah ahli Sunah
waljamaah dengan konstruk pemikiran yang baru dengan berupaya menyelaraskan akal dan nas dalam memahami nusus sharciyyah. Dalam hal ini Ashcari berkata :
“Sesungguhnya bersandar kepada nas
secara harfiah tanpa
mengizinkan akal untuk menguatkan
hakikat yang terkandung oleh nas adalah sebuah kesalahan, kerana hal itu
hanya boleh dilakukan oleh orang-orang bodoh. Begitu pun halnya mengikuti akal yang
lepas dari ikatan nas terutama dalam masalah akidah, adalah hal yang salah dan
bahkan lebih teruk dan lebih berbahaya lagi. Kerana itu, maka demi kebenaran dan demi kelompok-kelompok yang ingin
mengungkapkan kebenaran, saya mesti merintis sebuah metodologi berfikir ‘moderat’ yang boleh
memadukan antara nas dan akal. Hal ini diharapkan akan mampu
menghindari kesalahan-kesalahan yang boleh timbul dari mengikuti salah
satunya”. [2].
Metodologi pemikiran al-Ashcari tersebut dikaji oleh beberapa ulama dan intelektual, khasnya dibidang
teologi dengan suatu pandangan bahawa sesungguhnya sumber metodologi al-Ashcariyyah
adalah berasal daripada metodologi Ibn Kullab. Perkara ini diperkuat oleh Ibn Taymiyyah[3] dan Muhammad
al-Bahi[4].
Imam al-Ashcari telah melakukan pengembangan atas metodologi Ibn Kullab. Beliau menjelaskan perkara-perkara yang tidak jelas dan memerinci apa-apa
yang bersifat global, sekaligus menambahkan argumen baru bagi memperkuat pendapat Ibn Kullab dalam menghadapi aliran-aliran yang dianggapnya sesat. Dengan demikian, Abu Hasan al-Ashcari dianggap sebagai pelanjut dan penyempurna bagi aliran Kullabiyyah. Kontribusi al-Ashcari seperti itulah yang sangat berkesan dan membuat aliran Ibn Kullab menjadi
popular dan tersebar.[5]
Al-Syahrastani,
misalnya menyatidakan bahawa “Imam Ashcari telah bergabung ke dalam kelompok Kullabiyyah, beliau mendukung pendapatnya serta mengguna metodologi kalamnya sehingga
aliran ini rasmi menjadi aliran ahli Sunah
waljamaah”. [6] Manakala Ibn cAsakir ada mengatidakan bahawa “sumbangan
al-Ashcari yang nampak pada aliran Kullabiyyah adalah kontribusinya bagi menjelaskan aliran ini kemudian berjuang
membelanya”.[7]
Namun yang menarik untuk di kemukakan di sini adalah apakah Ashcari bertahan dan komited dengan metodologinya itu? Atau kerana faktor perkembangan pemikirannya, ia telah
‘mengadopsi’ metodologi lain yang dianggapnya lebih memberi ruang bagi akal untuk berfikir lebih kreatif dan produktiv? Pada sub bahasan berikut, akan cuba
mengupas masalah ini.
b. Dualisme metodologi al-Ashcari.
Beberapa pengkaji teologi menilai bahawa, oleh kerana Imam al-Ashcari tidak mampu bertahan pada metodologi Salaf, oleh itu ia beralih kepada metodologi
baru yang berbeza dengan metodologi yang ia kembangkan sebelumnya. Dengan
demikian ia telah menempuh dua metodologi pemikiran, [8] iaitu; metodologi pemikiran yang mendekati salaf dan metodologi pemikiran
yang mendekati Muktazilah.
Adapun metodologi pemikirannya
yang dianggap mendekati metodologi salaf, ia tempuh sebagai konsekwensi logis dari
kondisi objektif yang ia alami ketika ia sangat membenci aliran Muktazilah
kerana terlalu melampau dalam menggunakan akal. Metodologi berfikir semacam ini
dituangkan dalam karyanya “al-Ibanah”. Menurut sejarah, karya ini ditulisnya tidak lama
setelah ia beralih dari aliran Muktazilah. al-Ibanah memuat sikap dan pandangan al-Ashcari yang jelas mengenai posisi nas yang lebih tinggi dibanding dengan posisi akal.
Adapun metodologinya yang
dianggap mendekati metodologi berfikir Muktazilah adalah sebagai
konsekwensi dari perkembangan pemikirannya setelah ia mampu mengembalikan
keseimbangan dan setelah apa yang ia khawatirkan dari aliran Muktazilah sirna
dari alam fikirannya. Metodologi berfikir seperti ini dirumuskan dalam karyanya ‘al-Lumac’, karya yang ia tulis
setelah ‘al-Ibanah’.
Dalam buku al-Lumac Ashcari memposisikan akal setara dengan nas, berbeza dengan sikapnya pada al-Ibanah sebelumnya yang menjadikan posisi nash diatas akal. Bahkan
dalam buku al-Lumac ketika ia mendiskusikan
masalah-masalah teologi, ia memposisikan akal sedikit lebih tinggi daripada
posisi nas.
Salah satu argument yang dikemukakan para pengkaji ini adalah
realiti dua karya monumental yang ditulis Imam Ashcari. Mereka mengatidakan bahawa dalam buku pertamanya “al-Ibanah”, Ashcari memberi apresiasi dan pujian
terhadap metodologi Imam Ahmad bin Hanbal. Namun,
kondisi itu tidak lagi kita temukan dalam karya keduanya “al-Lumac”. Malahan yang kita dapatkan adalah kritikan Ashcari terhadap metodologi
berfikir yang
dianut para pengikut Imam Ahmad bin Hanbal,
bahkan ia menyatidakan bahawa metodologi itu tidak layak untuk membangun
kaedah-kaedah akidah yang benar.[9]
Oleh kerana itu, berikut ini,
dikemukakan perbezaan motivasi para pengkaji tentang sistem pemikiran al-Ashcari :
Pertama, sebahagian hanya
menjadikan al-Ibanah sebagai karya bagi menentukan metodologi pemikiran
Ashcari. Akibatnya, mereka menyatidakan
bahawa Ashcari sesungguhnya mengadopsi metodologi pemikiran Salaf. Berdasar kesimpulan
ini, mereka kemudian beranggapan bahawa para pengikut al-Ashcari yang datang selepasnya, bercangggah atau menyalahi metodologi berfikir al-Ashcari, kerana mereka cenderung memberikan kedudukan yang lebih besar kepada
akal.[10]
Kedua, dalam bukunya yang
pertama, al-Ashcari menetapkan sifat-sifat khabariyyah
dengan gaya Hanabilah iaitu
tanpa menentukan bentuk sifat itu. Ketika ia menetapkan sifat-sifat khabariyyah
pada karyanya yang kedua, ditemukan ada perbezaan, kerana ia menetapkan
sifat-sifat khabariyyah dengan gaya Muktazilah iaitu dengan mentidakwilkan
nusus sharciyyah yang berkaitan dengan
sifat-sifat tersebut. [11]
Ketiga, ada juga yang berpendapat
bahawa sesungguhnya rahsia kesuksesan al-Ashcari bukan kerana ia memiliki rasionaliti yang tinggi, tetapi disebabkan oleh
faktor-faktor eksternal seperti; posisi keluarganya di mata komunitinya, corak
spritualnya, kemampuan debatnya, dan kebencian orang pada aliran Muktazilah, begitu juga kerinduan
umat saat itu akan munculnya seorang sosok figur yang mampu berdebat dengan premis-premis
logik dan dalil-dalil yang kuat. [12]
Keempat, ada juga sekelompok
pengkaji yang hanya merujuk kepada karyanya ‘al-Lumac’ dalam
rangka menentukan corak dan metodologi pemikiran
al-Ashcari. Menurut mereka, al-Lumac
inilah yang menyingkap realiti perkembangan terakhir pemikiran Ashcari. Oleh itu, kelompok ini tidak melihat adanya perbezaan pandangan antara metodologi
pemikiran yang dikembangkan oleh penganut al-Ashcariyyah dengan metodologi
pemikiran Imam al-Ashcari sendiri.
Namun demikian, berdasarkan
kajian yang dilakukan, ternyata bahawa apa yang mereka asumsikan itu tidak tepat
dengan alasan bahawa; Pada hakikatnya sikap ilmiah al-Ashcari dalam dua karyanya itu tidak ada perbezaan. Ia benar ketika misalnya
menyatidakan dalam al-Ibanah bahawa
ia berafiliasi kepada Imam Ahmad ibn Hanbal, dan pernyataan ini tidak
dikeruhkan oleh kritikannya kepada pengikut Hanabilah, kerana al-Ashcari
sebenarnya hanya mengkritik sebahagian pengikut Hanabilah yang tidak komited dengan metodologi pemikiran Imam Ahmad, bahkan – menurut penilaian al-Ashcari -- telah sampai pada posisi tashbih sehingga mereka dianggap telah keluar daripada
rel yang telah digariskan oleh Imam Ahmad bin Hanbal[13].
Dari sinilah kita dapat memahami
kemarahan pengikut Hanabilah kepada al-Ashcari, iaitu hanya kerana Ashcari menyalahi sikap mereka yang berlebihan dalam mengikuti makna-makna
literal nas. Itu pulalah sebabnya, Hammudah Ghurabah menegaskan, bahawa; “Kalangan
pengkaji yang hanya berpandu pada karya al-Ibanah bagi menentukan metodologi pemikiran al-Ashcari adalah sebuah kesalahan, kerana antara al-Ibanah dan al-Lumac merupakan metodologi pemikiran yang utuh dan lengkap
bagi al-Ashcari. [14] Dalam konteks ini Ahmad Jali menyatidakan bahawa: “Kalau kita
membaca karya-karya al-Ashcari, maka
sangat jelas kita dapati bahawa beliau sesungguhnya sangat komited di dalam metodologi
berfikirnya, khususnya apabila kita
memperhatikan tatkala ia menghuraikan masalah-masalah teologi”.[15]
Hujah Ahmad Jali diatas memang beralasan, sebab apabila kita perhatikan secara mendalam
karya-karya al-Ashcari, walaupun ada ditemukan perbezaan-perbezaan
daripada karya-karya itu, terutamanya dari
segi penegasannya, namun yang dapat disimpulkan dari karya-karya itu adalah
kesamaan prinsip metodologi bagi menolak dan menentang pendapat-pendapat Muktazilah.
Selain itu, mengikut al-Jali, kesemua karya-karya tersebut memberi penegasan atas perlunya nas al-Qur’an, hadis Nabi serta argument rasional bagi mengukuhkan keyakinan-keyakinan
akidah. Karya al-Lumac misalnya, secara khas dirancang untuk menentang Muktazilah. Oleh itu, fokus kajian al-Ashcari dalam karyanya ini hanyalah masalah-masalah yang menjadi bahasan sentral Muktazilah.
Dalam karyanya ini, al-Ashcari sama sekali tidak menyentuh masalah-masalah al-ghaybiyyat. [16]
Senada dengan pendapat al-Jali di atas, Fawqiyyah menegaskan bahawa, al-Ashcari dalam al-Lumac, menggunakan metodologi berfikir yang
mendekati metodologi Muktazilah, iaitu sebuah paradigma berfikir yang
menggunakan premis-premis dan isu-isu logik. Bahkan dilain pihak, ia membela penggunaan argument
logik, kemudian menghadirkan berbagai argument yang melegitimasi penggunaanya dalam
kajian-kajian akidah. Diantaranya, Ashcari mengatidakan bahawa dalil
al-Qur’an yang menunjukkan penciptaan kembali yang ditunjuk oleh
ayat وضرب لنا مثلا ونسي خلقه[17] menunjukkan legitimasi
penggunaan akal. Dalam ayat ini Allah menggunakan pendekatan analogi, salah
satu bentuk pendekatan logik. [18]
Dalam beberapa kesempatan dalam al-Lumac,
al-Ashcari menegaskan bahawa ayat-ayat al-Qur’an
tidak mungkin bertolak belakang, kerana itu, ketika membahas atau mengkaji
persoalan-persoalan tertentu, bagi al-Ashcari mempertimbangkan semua ayat-ayat yang berkaitan dengan persoalan itu,
adalah sebuah kemestian. Hal inilah yang sering dilupakan oleh para pakar teologi yang lain, kerana kadangkala mereka hanya mempertimbangkan ayat-ayat yang boleh
mendukung pendapatnya. [19]
Selain itu, dalam al-Lumac al-Ashcari melegalkan satatus tacwil
dengan ketentuan memperhatikan makna-makna zahir ayat, dan tidak boleh beralih dari makna hakikat ke makna majazi tanpa ada dalil atau dibarengi dengan
argument yang kuat (hujjah).[20] Namun al-Ashcari melakukan hal yang berbeza dalam karyanya al-Ibanah. Di dalamnya ia justru menyatidakan afiliasinya ke
salaf. al-Ashcari menegaskan perlunya metodologi Salaf ini, kerana menurutnya,
penyimpangan-penyimpangan yang terjadi dalam akidah harus diakui sebagai akibat
dari penakwilan nas-nas al-Qur’an yang tidak bertanggung jawab.[21]
Namun yang perlu dipertegas di
sini adalah bahawa meskipun al-Ashcari dalam bukunya al-Ibanah memakai ayat-ayat al-Qur’an dan Hadis-Hadis Rasulullah, tapi ia tidak
tekstual, kerana ternyata ia juga melakukan argument-argument logik yang
terproduksi dari ayat-ayat itu. Ia menjelaskan dengan kepiawaiannya bagaimana sebuah ayat
tertentu mendukung atau menguatkan pendapatnya, dan ia mematahkan pendapat
lawan debatnya yang justru juga terambil dari ayat yang sama. Ini boleh kita
lihat dengan jelas pada argument al-Ashcari menyangkut masalah ru’yatullah, diantara
dalil-dalil yang dikemukakan al-Ashcari, tiga diantaranya adalah dalil aqli. Salah satu diantara dalil itu ia meyakini adanya
keterkaitan antara adanya sesuatu dengan kemungkinan melihatnya. Mengikut al-Ashcari, setiap sesuatu yang ada, ia boleh
dilihat. Al-Ashcari menyatidakan sebagai
berikut: “diantara bukti bolehnya melihat Allah dengan mata kepala adalah bahawa tidak
ada sesuatu zat yang ada kecuali Allah dapat memperlihatkannya. Maka, ketika
Allah merupakan sesuatu zat yang ada, maka Allah boleh saja memperlihatkan
dirinya kepada kita”. [22]
Dari huraian-huraian yang telah
dikemukakan di atas dapat disimpulkan bahawa al-Ashcari telah komited di semua karya-karyanya yang ia tulis. Perbezaan yang ada dalam semua karyanya itu,
hanyalah terletidak pada sisi penegasan metodologi sahaja. Metodologi itu tidak lain adalah metodologi
yang berbasis pada al-Quran dan al-Hadis dengan
beberapa kodifikasi pentafsiran dan pentidakwilannya. Kemudian ia membangun
argument-argument logik dari ayat-ayat itu yang diproduk dari indikasi-indikasi
pemahaman teks yang benar. Dalam konteks ini, Hammudah Ghurabah menyatidakan: “Saya sesungguhnya tidak
menemukan perbezaan gambaran yang saya dapatkan di al-Ibanah dengan gambaran yang saya dapatkan di al-Lumac”. [23]
c. Al- Ashcari dan metodologi moderat.
Banyak
dari kalangan pengkaji mengatidakan bahawa metodologi al-Ashcari adalah metodologi pertengahan (moderat) diantara metodologi aliran-aliran yang ada dan
berkembang masa itu.[24]
Faktor pendorong atas moderasi metodologi Ashcari adalah kondisi aliran-aliran yang
ada di masa itu selalu konflik antara satu aliran dengan yang
lainnya dan oleh al-Ashcari
menganggapnya sebagai suatu moment yang sangat berbahaya.
Untuk membuktikan kesimpulan ini, para pengkaji mengajak
untuk merujuk ke isu-isu teologi yang diangkat oleh al-Ashcari. Isu “kalamullah” misalnya, Ashcari memilih bahawa kalam Allah ada yang nafsi ada juga yang lafdhi. Pilihannya ini sebagai jalan
tengah dari dua pilihan yang berbeza yang diyakini oleh dua mainstream yang
berkembang saat itu, Hanabilah dan Muktazilah. Yang pertama mengatidakan bahawa
kalamullah adalah ghayr makhluq, sedangkan yang kedua mengatidakan bahawa kalamullah adalah makhluq. [25]
Dalam isu perbuatan manusia (af'cal al cibad), menurut mereka, Ashcari juga menentukan opsyen jalan
tengah antara Jabariyyah yang meyakini manusia tidak mencipta perbuatannya dan Muktazilah
yang meyakini manusia menciptidakan perbuatan-perbuatannya yang bersifat ikhtiyariyyah. Ashcari mengatidakan: “Manusia
tidak menciptidakan perbuatan-perbuatannya, namun perbuatan itu adalah sesuatu
yang terjadi atas kudrat Allah. Tapi, manusia punya andil dalam proses
penciptaan perbuatan itu yang kemudian dinamai dengan istilah al-kasb. Al-kasb itulah yang berada di bawah
kudrat manusia, kerana al-kasb itu juga yang membuat manusia layak untuk mendapat siksaan
atau pahala.” [26]
Begitu pula halnya dengan isu sifat-sifat khabariyyah,
Ashcari berada pada posisi tengah
antara kalangan al-mushabbihah yang telah melampaui batas dalam hal menerima
makna-makna literal nas. Keterlaluan itu menjadi penyebab mereka memaknai
kata-kata seperti al-istiwa', al-yadayn, al-wajhu dengan makna zahir,
dan Muktazilah yang menafikan adanya sifat-sifat khabariyyah. Ashcari dalam masalah ini, memilih
untuk menetapkan sifat-sifat khabariyyah tanpa harus mempertanyakan kaifiyahnya. [27]
Sama halnya isu murtidakib
al-kabair (
pelaku dosa besar), Ashcari juga memilih
jalan tengah antara aliran Murjiah dan Muktazilah. Yang pertama mengatidakan
bahawa perbuatan maksiat tidak mempengaruhi hakikat keimanan, sama halnya
ketaatan sama sekali tidak mempengaruhi hakikat kekafiran, dengan erti, bila
mana seseorang telah beriman, maka dosa yang ia perbuat tidak boleh menggeser
statusnya dari beriman menjadi tidak beriman, begitu pun sebaliknya. Menurut Murjiah, pelaku dosa
besar akan disiksa hanya untuk sementara waktu sahaja selepas itu ia adalah ahli syurga. Manakala Muktazilah mengatidakan bahwa ia berada di antara dua posisi, antara keimanan dan kekafiran, ia bukan
beriman bukan juga orang kafir. Akibatnya, kalau ia meninggal sebelum
bertaubat, maka ia akan masuk neraka selamanya. Ashcari mengambil jalan tengah dan mengatidakan: “sesungguhnya
pelaku dosa besar adalah orang mukmin yang berdosa, bila ia meninggal sebelum
bertaubat, maka statusnya akan diserahkan kepada Allah, bila Allah memaafkannya
maka ia akan bebas, dan apa bila Allah menghendaki maka ia akan disiksa. [28]
Sikap-sikap yang nampaknya moderat seperti ini banyak
ditemukan dari Ashcari. Namun yang menarik untuk dikemukakan di sini adalah apakah
sikap Ashcari yang diasumsikan moderat itu mendapat apresiasi dari
aliran-aliran lain. Jawabannya adalah apabila kita melirik sikap
aliran-aliran lain ternyata mereka menyatidakan antipati kepada Imam al-Ashcari.[29] Hal
itu disebabkan oleh adanya Ashcari tidak menerima secara
maksimal metodologi masing-masing dari aliran-aliran itu. Ia hanya mengambil
atau menyeleksi apa yang sesuai dengan pandangannya.
Hal yang tidak kalah pentingnya
untuk diketengahkan di sini adalah; bahawa disana ada lagi sekelompok
penyelidik yang mengatidakan bahawa sebenarnya Ashcari bukanlah
mengembangkan metodologi moderat, namun ia adalah salafi tulen.[30] Untuk mengukuhkan asumsinya,
kelompok ini justru merujuk kepada pernyataan Ashcari sendiri. Dalam karyanya al-Ibanah, Ashcari mengatidakan:
“pendapat yang kami yakini, agama yang kami anut adalah berpegang teguh
dengan al-Quran dan Sunah Rasul, begitu pula menghormati apa yang diriwayatkan
dari sahabat, tabiin dan Imam-imam Hadis. Kesemuanya itu kami pegangi, kami
juga pegangi pendapat Imam Ahmad ibn Hanbal, dan kami tidak sependapat dengan orang yang
menyalahi pendapat-pendapat Imam Ahmad”. [31]
Tapi menurut hemat penulis, apa
yang diasumsikan oleh masing-masing kelompok di atas tidak boleh diterima
secara mutlak, sebab metodologi moderat yang orang fahami dari metodologi Ashcari dalam berbagai isu teologi terdapat
perbezaan mendasar yang ditemukan dalam substansi metodologi Ashcari itu sendiri dengan metodologi
lainnya.
Dari peninjauan yang seksama
atas aliran-aliran ini, misalnya, ditemukan adanya metodologi salaf
mengutamakan nas dari pada akal bukan dalam erti mereka menolak akal, namun ia
menjadikannya sebagai sesuatu yang sekunder. Metodologi ini sangat berbeza dengan metodologi yang
dianut kalangan Muktazilah yang mengutamakan akal dari pada nas. Juga sangat
berbeza dengan kalangan Hanabilah yang memberi apresiasi
yang berlebihan kepada nas yang menjadikan akal dilepas dari fungsi utamanya.
Kalau kita berasumsi bahawa Ashcari memiliki sikap moderat diantara sikap-sikap tadi, maka
kita tidak proporsional. Sebab bagi yang mencermati pendapat-pendapatnya dalam
aqidah, ia pasti tidak selamanya menemukannya menempuh jalan tengah diantara
aliran-aliran yang ada.
Dalam masalah perbuatan manusia
misalnya, pendapat al-Ashcari lebih
mendekati pendapat Salaf, kerana pendapat al-Ashcari pada akhirnya menerima atau menetapkan bahawa semua perbuatan manusia itu
adalah ciptaan Allah.[32] Teori al-Kasb yang ia yakini tidak membuatnya mendekati madzhab Muktazilah
yang mengatidakan bahawa perbuatan manusia dicipta oleh qudrah manusia itu
sendiri. [33] Sebab, antara teori al-Kasb
dengan substansi madzhab Muktazilah berbeza. Yang pertama
mengisyaratkan sebuah makna iaitu bahawa kudrat manusia hanya mengiringi terjadinya perbuatan
itu, kerana itulah pengaruh kudrat di sini hampir tidak ada. Sementara
yang kedua, mengindikasikan sebuah makna bahawa pengaruh kurdrat manusia
itu adalah dengan erti mengadakannya, kerana itu pengaruh qudrah atas perbuatan itu sangat
signifikan.
Begitu juga halnya masalah sifat-sifat khabariyyah. Tidak ada alasan untuk
mengklaim al-Ashcari berada pada posisi tengah
antara dua aliran, Mushabbihah dan Muktazilah. Yang pertama menetapkan bagi
Allah tangan dan wajah dengan pengeritian panca indera. Sementara yang kedua
menafikan sifat-sifat khabariyyah dan menakwilkan nas-nas yang menunjukkan sifat-sifat
itu. Ashcari tidak boleh dikatidakan moderat dalam masalah ini, sebab pada
pendapatnya yang pertama dimana ia tidak menerima tidakwil tidak menyamai sama
sekali aliran Mushabbihah, kerana penetapan sifat tanpa menentukan bentuk berbeza dengan
penetapan sifat yang menentukan bentuk. Tidak sama juga dengan aliran Muktazilah
yang menafikan adanya sifat-sifat khabariyyah itu.
Tetapi kalau tidak ada jalan
kecuali harus menyerupakan maka aliran yang hampir sama dengan madzhab Ashcari adalah madzhab salaf, sebab
madzhab salaf memilih untuk tafwid pada nas-nas mutasyabihat. Tafwid ertinya
menerima nas-nas itu sebagaimana adanya, tanpa melakukan penakwilan. Dan ini tentu sangat
menyerupai madzhab Ashcari yang menetapkan adanya sifat-sifat itu tanpa menentukan
bentuknya.
Begitu juga halnya pada pendapatnya yang kedua iaitu
menerima tidakwil. Dalam konteks ini pun Ashcari tidak boleh dianggap berada pada posisi tengah
di antara ketiga-tiga aliran iaitu aliran salaf yang memilih tafwid dan aliran Mushabbihah yang menetapkan adanya sifat
itu dengan pengertian panca indera serta aliran Muktazilah yang
menafikan adanya sifat-sifat khabariyyah. Meskipun menurut pandangan penulis, dalam masalah ini ia lebih
mendekati aliran Salaf.
Pada sisi yang lain, pandangan yang mengatidakan bahawa sikap Ashcari adalah salafi yang berasas pada pendapat-pendapat Ahmad Ibn Hanbal,
juga tidak boleh diterima secara mutlak. Alasan penolakannya adalah kerana Ashcari terbukti telah melakukan penambahan metodologi pada metodologi salaf berupa pendekatan-pendekatan akal yang
sama sekali tidak ditemukan pada metodologi salaf sebelumnya. Apa lagi ia telah
memilih memasuki kajian kalam bahkan menganggapnya sebagai sesuatu yang baik,
sementara ini adalah sesuatu yang dibenci oleh tokoh-tokoh salaf sebelumnya.
Dengan demikian, apabila analisis ini benar, maka metodologi Ashcari bukan metodologi yang moderat secara mutlak bukan juga Salafiyyah
tulen. Yang dapat penulis simpulkan, setelah mengungkap semua data-data yang
dianggap perlu, bahawa metologi yang dibangun oleh al-Ashcari hanyalah mendekat
kepada Salaf tetapi ia bukanlah salafi
tulen sebagaimana yang diasumsikan sebagian pengkaji.
Sebelum mengakhiri bahasan ini,
penulis menemukan sebuah perkara yang boleh mengeruhkan kesimpulan tadi, dan
ini tidak boleh dibiarkan begitu sahaja, iaitu bahawa kalau memang Ashcari bukan salafi tulen dan ia hanya
mendekati metodologi salaf, lalu mengapa dia terang-terangan memberikan
pernyataan dalam karyanya al-Ibanah, bahawa metodologi yang ia adopsi adalah metodologi al-Qur’an dan Sunah
serta Ijmac para sahabat, dan ia menganut aqidah Imam Ahmad bin Hanbal?. Apakah pernyataan ini dapat dianggap pernyataan yang palsu seperti
yang dituduhkan oleh kalangan Hanabilah ataukah ia benar-benar telah
menganut metodologi itu lalu meninggalkannya?
Berdasarkan fakta dan data-data yang sudah sedia ada diungkap, bahawa kedua-dua kemungkinan itu tidak benar. Namun yang
benar adalah bahawa prinsip-prinsip dasar metodologi Ashcari sama sekali tidak menyalahi metodologi salaf. Kesamaan itu
membuat orang tidak melihat adanya perbezaan dengan metodologi salaf, tidak seperti perbezaan yang
mencolok antara metodologi-metodologi aliran yang lain dengan metodologi salaf.
Begitu juga halnya pernyataan Ashcari bahawa ia telah mengadopsi akidah Ahmad bin Hanbal. Pernyataan ini sama sekali
tidak bertentangan dengan kesimpulan tadi yang mengatidakan bahawa metodologinya
hanyalah mendekati metodologi Ahmad, bukan persis sama dengannya. Kerana yang harus difahami
dari pernyataan Ashcari tadi adalah bahawa ia tidak keluar dari kerangka yang telah diletidakkan
oleh salaf termasuk Imam Ahmad bin Hanbal.
Demikian hasil penerokaan yang dilakukan tentang metodologi
pemikiran al-Ashcari, berikut ini
akan dibentangkan metodologi
pemikiran ketiga-tiga
tokoh
sebagai generasi pelanjut al-Ashcari yang boleh mengekspresikan tiga fase perkembangan metodologi
yang dialami oleh aliran al-Ashcariyyah.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar