Laman

Metodologi Pemikiran Abu al-Hasan al-Ash'ari


Metodologi Pemikiran Abu Hasan al-Ashcari dapat dilihat dalam beberapa aspek tinjauan, iaitu, aspek dasar pijakan (sumbernya), aspek dualistik (mendua) dan aspek kemoderatan (posisi menengah) diantara beberapa metodologi yang ekstrim.


a. Sumber metodologi al-Ashcari.

Seperti yang telah dikemukakan dalam pembahasan sejarah pertumbuhan dan perkembangan aliran al-Ashcariyyah, bahawa sebelum munculnya aliran ini, kancah pemikiran teologi saat itu dikuasai oleh dua mainstream (aliran) teologi yang berseteru dalam memahami akidah Islam. Dua mainstream yang dimaksud adalah aliran Muktazilah dan aliran Hanabilah. Muktazilah adalah sebuah aliran yang menjunjung tinggi akal dalam kajian-kajian teologi,  manakala Hanabilah  adalah aliran yang sangat menjunjung tinggi nas dalam mengapresiasikan fikiran-fikirannya. Berdasarkan evaluasi Imam Ashcari, kedua-dua mainstream yang dimaksud sama bahayanya bagi umat Islam, sebab kedua-duanya merupakan bibit perpecahan yang mengancam integriti  umat Islam. Aliran Muktazilah menurut Ashcari akan menggiring ajaran Islam kepada kajian-kajian filosofis yang jauh daripada  kejernihan akidah Islam. Manakala aliran Hanabilah akan menggiring ajaran Islam kepada kejumudan.

Dari kondisi objektif yang meliputi umat Islam itulah memberikan inspirasi dan motivasi kepada Abu Hasan al-Ashcari. Ia kemudian meyakini bahawa sebuah kemestian bilamana kalangan rasional dan kalangan tekstual boleh bersatu dan bertemu dalam sebuah aliran baru (moderat)  yang dapat mengapresiasi kedua-dua sumber akidah secara proporsional iaitu akal dan nas secara bersepadu.[1]

Imam Ashcari kemudian menggagas aqidah ahli Sunah waljamaah dengan konstruk pemikiran yang baru dengan berupaya menyelaraskan  akal dan nas dalam memahami nusus sharciyyah. Dalam hal ini  Ashcari  berkata :

“Sesungguhnya bersandar kepada nas secara harfiah tanpa mengizinkan akal untuk menguatkan  hakikat yang terkandung oleh nas adalah sebuah kesalahan, kerana hal itu hanya boleh dilakukan oleh orang-orang  bodoh. Begitu pun halnya mengikuti akal yang lepas dari ikatan nas terutama dalam masalah akidah, adalah hal yang salah dan bahkan lebih teruk dan lebih berbahaya lagi. Kerana itu, maka demi kebenaran dan demi kelompok-kelompok yang ingin mengungkapkan kebenaran, saya mesti merintis sebuah metodologi berfikir ‘moderat yang boleh memadukan antara nas dan akal. Hal ini diharapkan akan mampu menghindari kesalahan-kesalahan yang boleh timbul dari mengikuti salah satunya. [2].

Metodologi pemikiran al-Ashcari tersebut dikaji oleh beberapa ulama dan intelektual, khasnya dibidang teologi dengan suatu pandangan bahawa sesungguhnya sumber metodologi al-Ashcariyyah adalah berasal daripada metodologi Ibn Kullab. Perkara ini diperkuat oleh Ibn Taymiyyah[3] dan Muhammad al-Bahi[4].

Imam al-Ashcari telah melakukan pengembangan atas metodologi Ibn Kullab. Beliau menjelaskan perkara-perkara yang tidak jelas dan memerinci apa-apa yang bersifat global, sekaligus menambahkan  argumen baru bagi memperkuat pendapat Ibn Kullab dalam menghadapi aliran-aliran yang dianggapnya sesat. Dengan demikian, Abu Hasan al-Ashcari dianggap sebagai pelanjut dan penyempurna bagi aliran Kullabiyyah. Kontribusi al-Ashcari seperti itulah yang sangat berkesan dan membuat aliran Ibn Kullab menjadi popular dan tersebar.[5]

Al-Syahrastani, misalnya menyatidakan bahawa “Imam Ashcari telah bergabung ke dalam kelompok Kullabiyyah, beliau mendukung pendapatnya serta mengguna metodologi kalamnya sehingga aliran ini rasmi menjadi aliran  ahli Sunah waljamaah”. [6] Manakala Ibn cAsakir ada mengatidakan bahawa “sumbangan al-Ashcari yang nampak pada aliran Kullabiyyah adalah kontribusinya bagi menjelaskan aliran ini kemudian berjuang membelanya”.[7]

Namun yang menarik untuk di kemukakan di sini adalah apakah Ashcari bertahan dan komited dengan metodologinya itu? Atau kerana faktor perkembangan pemikirannya, ia telah ‘mengadopsi’ metodologi lain yang dianggapnya lebih memberi ruang bagi akal untuk berfikir lebih kreatif dan produktiv? Pada sub bahasan berikut, akan cuba mengupas masalah ini.

b. Dualisme metodologi  al-Ashcari.

Beberapa pengkaji teologi menilai bahawa, oleh kerana Imam al-Ashcari tidak mampu bertahan pada metodologi Salaf, oleh itu ia beralih kepada metodologi baru yang berbeza dengan metodologi yang ia kembangkan sebelumnya. Dengan demikian ia telah menempuh dua metodologi pemikiran, [8] iaitu; metodologi pemikiran yang mendekati salaf dan metodologi pemikiran yang mendekati Muktazilah.

Adapun metodologi pemikirannya yang dianggap mendekati metodologi salaf,  ia tempuh sebagai konsekwensi logis dari kondisi objektif yang ia alami ketika ia sangat membenci aliran Muktazilah kerana terlalu melampau dalam menggunakan akal. Metodologi berfikir semacam ini dituangkan dalam karyanya “al-Ibanah”. Menurut sejarah, karya ini ditulisnya tidak lama setelah ia beralih dari aliran Muktazilah. al-Ibanah memuat sikap dan pandangan al-Ashcari yang jelas mengenai posisi nas yang lebih tinggi dibanding dengan posisi akal.

Adapun metodologinya yang dianggap mendekati metodologi berfikir Muktazilah adalah sebagai konsekwensi dari perkembangan pemikirannya setelah ia mampu mengembalikan keseimbangan dan setelah apa yang ia khawatirkan dari aliran Muktazilah sirna dari alam fikirannya. Metodologi berfikir seperti ini dirumuskan dalam karyanya ‘al-Lumac, karya yang ia tulis setelah ‘al-Ibanah’.

Dalam buku al-Lumac Ashcari memposisikan akal setara dengan nas, berbeza dengan sikapnya pada al-Ibanah sebelumnya yang menjadikan posisi nash diatas akal. Bahkan dalam buku al-Lumac ketika ia mendiskusikan masalah-masalah teologi, ia memposisikan akal sedikit lebih tinggi daripada posisi nas.

Salah satu argument yang dikemukakan para pengkaji ini adalah realiti dua karya monumental yang ditulis Imam Ashcari. Mereka mengatidakan bahawa dalam buku pertamanya al-Ibanah, Ashcari memberi apresiasi dan pujian terhadap metodologi Imam Ahmad bin Hanbal. Namun, kondisi itu tidak lagi kita temukan dalam karya keduanya al-Lumac. Malahan yang kita dapatkan adalah kritikan Ashcari terhadap metodologi berfikir yang dianut para pengikut Imam Ahmad bin Hanbal, bahkan ia menyatidakan bahawa metodologi itu tidak layak untuk membangun kaedah-kaedah akidah yang benar.[9]

Oleh kerana itu, berikut ini, dikemukakan perbezaan motivasi para pengkaji tentang sistem pemikiran al-Ashcari :

Pertama, sebahagian hanya menjadikan al-Ibanah sebagai karya bagi menentukan metodologi pemikiran Ashcari. Akibatnya, mereka menyatidakan bahawa Ashcari sesungguhnya mengadopsi metodologi pemikiran Salaf. Berdasar kesimpulan ini, mereka kemudian beranggapan bahawa para pengikut al-Ashcari yang datang selepasnya, bercangggah atau menyalahi metodologi berfikir al-Ashcari, kerana mereka cenderung memberikan kedudukan yang lebih besar kepada akal.[10]
Kedua, dalam bukunya yang pertama, al-Ashcari menetapkan sifat-sifat khabariyyah dengan gaya Hanabilah iaitu tanpa menentukan bentuk sifat itu. Ketika ia menetapkan sifat-sifat khabariyyah pada karyanya yang kedua, ditemukan ada perbezaan, kerana ia menetapkan sifat-sifat khabariyyah dengan gaya Muktazilah iaitu dengan mentidakwilkan nusus sharciyyah yang berkaitan dengan sifat-sifat tersebut. [11]

Ketiga, ada juga yang berpendapat bahawa sesungguhnya rahsia kesuksesan al-Ashcari bukan kerana ia memiliki rasionaliti yang tinggi, tetapi disebabkan oleh faktor-faktor eksternal seperti; posisi keluarganya di mata komunitinya, corak spritualnya, kemampuan debatnya, dan kebencian orang pada aliran Muktazilah, begitu juga kerinduan umat saat itu akan munculnya seorang sosok figur yang mampu berdebat dengan premis-premis logik dan dalil-dalil yang kuat. [12]

Keempat, ada juga sekelompok pengkaji yang hanya merujuk kepada karyanya ‘al-Lumac’ dalam rangka  menentukan corak dan metodologi pemikiran al-Ashcari. Menurut mereka, al-Lumac inilah yang menyingkap realiti perkembangan terakhir pemikiran Ashcari. Oleh itu, kelompok ini tidak melihat adanya perbezaan pandangan antara metodologi pemikiran yang dikembangkan oleh penganut al-Ashcariyyah dengan metodologi pemikiran Imam al-Ashcari sendiri.

Namun demikian, berdasarkan kajian yang dilakukan, ternyata bahawa apa yang mereka asumsikan itu tidak tepat dengan alasan bahawa; Pada hakikatnya sikap ilmiah al-Ashcari dalam dua karyanya itu tidak ada perbezaan. Ia benar ketika misalnya menyatidakan dalam al-Ibanah bahawa ia berafiliasi kepada Imam Ahmad ibn Hanbal, dan pernyataan ini tidak dikeruhkan oleh kritikannya kepada pengikut Hanabilah, kerana al-Ashcari sebenarnya hanya mengkritik sebahagian pengikut Hanabilah yang tidak komited dengan metodologi pemikiran Imam Ahmad, bahkan – menurut penilaian al-Ashcari -- telah sampai pada posisi tashbih sehingga mereka dianggap telah keluar daripada rel yang telah digariskan oleh Imam Ahmad bin Hanbal[13].

Dari sinilah kita dapat memahami kemarahan pengikut Hanabilah kepada al-Ashcari, iaitu hanya kerana Ashcari menyalahi sikap mereka yang berlebihan dalam mengikuti makna-makna literal nas. Itu pulalah sebabnya, Hammudah Ghurabah menegaskan, bahawa; “Kalangan pengkaji yang hanya berpandu pada karya al-Ibanah bagi menentukan metodologi pemikiran al-Ashcari adalah sebuah kesalahan, kerana antara al-Ibanah dan al-Lumac merupakan  metodologi pemikiran yang utuh dan lengkap bagi al-Ashcari. [14] Dalam konteks ini Ahmad Jali menyatidakan bahawa: “Kalau kita membaca karya-karya al-Ashcari, maka sangat jelas kita dapati bahawa beliau sesungguhnya sangat komited di dalam metodologi berfikirnya, khususnya apabila kita  memperhatikan tatkala ia menghuraikan masalah-masalah teologi”.[15]

Hujah Ahmad Jali diatas memang beralasan,  sebab apabila kita perhatikan secara mendalam karya-karya al-Ashcari, walaupun ada ditemukan perbezaan-perbezaan   daripada karya-karya itu, terutamanya dari segi penegasannya, namun yang dapat disimpulkan dari karya-karya itu adalah kesamaan prinsip metodologi bagi menolak dan menentang pendapat-pendapat Muktazilah.

Selain itu, mengikut al-Jali, kesemua karya-karya tersebut memberi penegasan atas perlunya nas al-Qur’an, hadis Nabi serta argument rasional bagi mengukuhkan keyakinan-keyakinan akidah. Karya al-Lumac misalnya, secara khas dirancang untuk menentang Muktazilah. Oleh itu, fokus kajian al-Ashcari dalam karyanya ini hanyalah masalah-masalah yang menjadi bahasan sentral Muktazilah. Dalam karyanya ini, al-Ashcari sama sekali tidak menyentuh masalah-masalah al-ghaybiyyat. [16]

Senada dengan pendapat al-Jali di atas, Fawqiyyah menegaskan bahawa, al-Ashcari dalam al-Lumac, menggunakan metodologi berfikir yang mendekati metodologi Muktazilah, iaitu sebuah paradigma berfikir yang menggunakan premis-premis dan isu-isu logik. Bahkan dilain pihak, ia membela penggunaan argument logik, kemudian menghadirkan berbagai argument yang melegitimasi penggunaanya dalam kajian-kajian akidah. Diantaranya, Ashcari mengatidakan bahawa dalil al-Quran yang menunjukkan penciptaan kembali yang ditunjuk oleh ayat وضرب لنا مثلا ونسي خلقه[17] menunjukkan legitimasi penggunaan akal. Dalam ayat ini Allah menggunakan pendekatan analogi, salah satu bentuk pendekatan logik. [18]

Dalam beberapa kesempatan dalam al-Lumac, al-Ashcari menegaskan bahawa ayat-ayat al-Qur’an tidak mungkin bertolak belakang, kerana itu, ketika membahas atau mengkaji persoalan-persoalan tertentu, bagi al-Ashcari mempertimbangkan semua ayat-ayat yang berkaitan dengan persoalan itu, adalah sebuah kemestian. Hal inilah yang sering dilupakan oleh para pakar teologi yang lain, kerana kadangkala mereka hanya mempertimbangkan ayat-ayat yang boleh mendukung pendapatnya. [19]

Selain itu, dalam al-Lumac al-Ashcari melegalkan satatus tacwil dengan ketentuan memperhatikan makna-makna zahir ayat, dan tidak boleh beralih dari makna hakikat ke makna majazi tanpa ada dalil atau dibarengi dengan argument yang kuat (hujjah).[20] Namun al-Ashcari melakukan hal yang berbeza dalam karyanya al-Ibanah. Di dalamnya ia justru menyatidakan afiliasinya ke salaf. al-Ashcari menegaskan perlunya metodologi Salaf ini, kerana menurutnya, penyimpangan-penyimpangan yang terjadi dalam akidah harus diakui sebagai akibat dari penakwilan nas-nas al-Quran yang tidak bertanggung jawab.[21]

Namun yang perlu dipertegas di sini adalah bahawa meskipun al-Ashcari dalam bukunya al-Ibanah memakai ayat-ayat al-Qur’an dan Hadis-Hadis Rasulullah, tapi ia tidak tekstual, kerana ternyata ia juga melakukan argument-argument logik yang terproduksi dari ayat-ayat itu. Ia menjelaskan dengan kepiawaiannya bagaimana sebuah ayat tertentu mendukung atau menguatkan pendapatnya, dan ia mematahkan pendapat lawan debatnya yang justru juga terambil dari ayat yang sama. Ini boleh kita lihat dengan jelas pada argument al-Ashcari menyangkut masalah ru’yatullah, diantara dalil-dalil yang dikemukakan al-Ashcari,  tiga diantaranya adalah dalil aqli. Salah satu diantara dalil itu ia meyakini adanya keterkaitan antara adanya sesuatu dengan kemungkinan melihatnya. Mengikut  al-Ashcari, setiap sesuatu yang ada, ia boleh dilihat. Al-Ashcari menyatidakan sebagai berikut: “diantara bukti bolehnya melihat Allah dengan mata kepala adalah bahawa tidak ada sesuatu zat yang ada kecuali Allah dapat memperlihatkannya. Maka, ketika Allah merupakan sesuatu zat yang ada, maka Allah boleh saja memperlihatkan dirinya kepada kita”. [22]

Dari huraian-huraian yang telah dikemukakan di atas dapat disimpulkan bahawa al-Ashcari telah komited di semua karya-karyanya yang ia tulis.  Perbezaan yang ada dalam semua karyanya itu, hanyalah terletidak pada sisi penegasan metodologi sahaja. Metodologi itu tidak lain adalah metodologi yang berbasis pada al-Quran dan al-Hadis dengan beberapa kodifikasi pentafsiran  dan pentidakwilannya. Kemudian ia membangun argument-argument logik dari ayat-ayat itu yang diproduk dari indikasi-indikasi pemahaman teks yang benar. Dalam konteks ini, Hammudah Ghurabah menyatidakan: “Saya sesungguhnya tidak menemukan perbezaan gambaran yang saya dapatkan di al-Ibanah dengan gambaran yang saya dapatkan di al-Lumac. [23]

c.  Al- Ashcari dan metodologi moderat.

Banyak dari kalangan pengkaji mengatidakan bahawa metodologi al-Ashcari adalah metodologi pertengahan (moderat) diantara metodologi aliran-aliran yang ada dan berkembang masa itu.[24] Faktor pendorong atas moderasi metodologi Ashcari adalah kondisi aliran-aliran yang ada di masa itu selalu konflik antara satu aliran dengan yang lainnya dan oleh al-Ashcari menganggapnya sebagai suatu moment yang sangat berbahaya.

Untuk membuktikan kesimpulan ini, para pengkaji mengajak untuk merujuk ke isu-isu teologi yang diangkat oleh al-Ashcari. Isu “kalamullah” misalnya, Ashcari memilih bahawa kalam Allah ada yang nafsi ada juga yang lafdhi. Pilihannya ini sebagai jalan tengah dari dua pilihan yang berbeza yang diyakini oleh dua mainstream yang berkembang saat itu, Hanabilah  dan Muktazilah. Yang pertama mengatidakan bahawa kalamullah adalah ghayr makhluq, sedangkan yang kedua mengatidakan bahawa kalamullah adalah makhluq. [25]

Dalam isu perbuatan manusia (af'cal al cibad), menurut mereka, Ashcari  juga menentukan opsyen jalan tengah antara Jabariyyah yang meyakini manusia tidak mencipta perbuatannya dan Muktazilah yang meyakini manusia menciptidakan perbuatan-perbuatannya yang bersifat ikhtiyariyyah. Ashcari mengatidakan: Manusia tidak menciptidakan perbuatan-perbuatannya, namun perbuatan itu adalah sesuatu yang terjadi atas kudrat Allah. Tapi, manusia punya andil dalam proses penciptaan perbuatan itu yang kemudian dinamai dengan istilah al-kasb. Al-kasb itulah yang berada di bawah kudrat manusia, kerana al-kasb itu juga yang membuat manusia layak untuk mendapat siksaan atau pahala. [26]

Begitu pula halnya dengan isu sifat-sifat khabariyyah, Ashcari berada pada posisi tengah antara kalangan al-mushabbihah yang telah melampaui batas dalam hal menerima makna-makna literal nas. Keterlaluan itu menjadi penyebab mereka memaknai kata-kata seperti al-istiwa', al-yadayn, al-wajhu dengan makna zahir, dan Muktazilah yang menafikan adanya sifat-sifat khabariyyah. Ashcari dalam masalah ini, memilih untuk menetapkan sifat-sifat khabariyyah tanpa harus mempertanyakan kaifiyahnya. [27]

Sama halnya isu murtidakib al-kabair ( pelaku dosa besar), Ashcari juga memilih jalan tengah antara aliran Murjiah dan Muktazilah. Yang pertama mengatidakan bahawa perbuatan maksiat tidak mempengaruhi hakikat keimanan, sama halnya ketaatan sama sekali tidak mempengaruhi hakikat kekafiran, dengan erti, bila mana seseorang telah beriman, maka dosa yang ia perbuat tidak boleh menggeser statusnya dari beriman menjadi tidak beriman, begitu pun sebaliknya. Menurut Murjiah, pelaku dosa besar akan disiksa hanya untuk sementara waktu sahaja selepas itu ia adalah ahli syurga. Manakala Muktazilah mengatidakan   bahwa ia berada  di antara dua posisi, antara keimanan dan kekafiran, ia bukan beriman bukan juga orang kafir. Akibatnya, kalau ia meninggal sebelum bertaubat, maka ia akan masuk neraka selamanya. Ashcari mengambil jalan tengah dan mengatidakan: “sesungguhnya pelaku dosa besar adalah orang mukmin yang berdosa, bila ia meninggal sebelum bertaubat, maka statusnya akan diserahkan kepada Allah, bila Allah memaafkannya maka ia akan bebas, dan apa bila Allah menghendaki maka ia akan disiksa. [28]

Sikap-sikap yang nampaknya moderat seperti ini banyak ditemukan dari Ashcari. Namun yang menarik untuk dikemukakan di sini adalah apakah sikap Ashcari yang diasumsikan moderat itu mendapat apresiasi dari aliran-aliran lain. Jawabannya adalah apabila kita melirik sikap aliran-aliran lain ternyata mereka menyatidakan antipati kepada Imam al-Ashcari.[29] Hal itu disebabkan oleh adanya Ashcari tidak menerima secara maksimal metodologi masing-masing dari aliran-aliran itu. Ia hanya mengambil atau menyeleksi apa yang sesuai dengan pandangannya.

Hal yang tidak kalah pentingnya untuk diketengahkan di sini adalah; bahawa disana ada lagi sekelompok penyelidik yang mengatidakan bahawa sebenarnya Ashcari bukanlah mengembangkan metodologi moderat, namun ia adalah salafi tulen.[30] Untuk mengukuhkan asumsinya, kelompok ini justru merujuk kepada pernyataan Ashcari sendiri. Dalam karyanya al-Ibanah, Ashcari mengatidakan: pendapat yang kami yakini, agama yang kami anut adalah berpegang teguh dengan al-Quran dan Sunah Rasul, begitu pula menghormati apa yang diriwayatkan dari sahabat, tabiin dan Imam-imam Hadis. Kesemuanya itu kami pegangi, kami juga pegangi pendapat Imam Ahmad ibn Hanbal, dan kami tidak sependapat dengan orang yang menyalahi pendapat-pendapat Imam Ahmad. [31]

Tapi menurut hemat penulis, apa yang diasumsikan oleh masing-masing kelompok di atas tidak boleh diterima secara mutlak, sebab metodologi moderat yang orang fahami dari metodologi Ashcari dalam berbagai isu teologi terdapat perbezaan mendasar yang ditemukan dalam substansi metodologi Ashcari itu sendiri dengan metodologi lainnya.

Dari peninjauan yang seksama atas aliran-aliran ini, misalnya, ditemukan adanya metodologi salaf mengutamakan nas dari pada akal bukan dalam erti mereka menolak akal, namun ia menjadikannya sebagai sesuatu yang sekunder. Metodologi ini sangat berbeza dengan metodologi yang dianut kalangan Muktazilah yang mengutamakan akal dari pada nas. Juga sangat berbeza dengan kalangan Hanabilah yang memberi apresiasi yang berlebihan kepada nas yang menjadikan akal dilepas dari fungsi utamanya.
Kalau kita berasumsi bahawa Ashcari memiliki sikap moderat diantara sikap-sikap tadi, maka kita tidak proporsional. Sebab bagi yang mencermati pendapat-pendapatnya dalam aqidah, ia pasti tidak selamanya menemukannya menempuh jalan tengah diantara aliran-aliran yang ada.

Dalam masalah perbuatan manusia misalnya, pendapat al-Ashcari lebih mendekati pendapat Salaf, kerana pendapat al-Ashcari pada akhirnya menerima atau menetapkan bahawa semua perbuatan manusia itu adalah ciptaan Allah.[32] Teori al-Kasb yang ia yakini tidak membuatnya mendekati madzhab Muktazilah yang mengatidakan bahawa perbuatan manusia dicipta oleh qudrah manusia itu sendiri. [33] Sebab, antara teori al-Kasb dengan substansi madzhab Muktazilah berbeza. Yang pertama mengisyaratkan sebuah makna iaitu bahawa kudrat manusia hanya mengiringi terjadinya perbuatan itu, kerana itulah pengaruh kudrat di sini hampir tidak ada. Sementara yang kedua, mengindikasikan sebuah makna bahawa pengaruh kurdrat manusia itu adalah dengan erti mengadakannya, kerana itu pengaruh qudrah atas perbuatan itu sangat signifikan.

Begitu juga halnya masalah sifat-sifat khabariyyah. Tidak ada alasan untuk mengklaim al-Ashcari berada pada posisi tengah antara dua aliran, Mushabbihah dan Muktazilah. Yang pertama menetapkan bagi Allah tangan dan wajah dengan pengeritian panca indera. Sementara yang kedua menafikan sifat-sifat khabariyyah dan menakwilkan nas-nas yang menunjukkan sifat-sifat itu. Ashcari tidak boleh dikatidakan moderat dalam masalah ini, sebab pada pendapatnya yang pertama dimana ia tidak menerima tidakwil tidak menyamai sama sekali aliran Mushabbihah, kerana penetapan sifat tanpa menentukan bentuk berbeza dengan penetapan sifat yang menentukan bentuk. Tidak sama juga dengan aliran Muktazilah yang menafikan adanya sifat-sifat khabariyyah itu.

Tetapi kalau tidak ada jalan kecuali harus menyerupakan maka aliran yang hampir sama dengan madzhab Ashcari adalah madzhab salaf, sebab madzhab salaf memilih untuk tafwid pada nas-nas mutasyabihat. Tafwid ertinya menerima nas-nas itu sebagaimana adanya, tanpa melakukan penakwilan. Dan ini tentu sangat menyerupai madzhab Ashcari yang menetapkan adanya sifat-sifat itu tanpa menentukan bentuknya.

Begitu juga halnya pada pendapatnya yang kedua iaitu menerima tidakwil. Dalam konteks ini pun Ashcari tidak boleh dianggap berada pada posisi tengah di antara ketiga-tiga aliran iaitu aliran salaf yang memilih tafwid dan aliran Mushabbihah yang menetapkan adanya sifat itu dengan pengertian panca indera serta aliran Muktazilah yang menafikan adanya sifat-sifat khabariyyah. Meskipun menurut pandangan penulis, dalam masalah ini ia lebih mendekati aliran Salaf.

Pada sisi yang lain, pandangan yang mengatidakan bahawa sikap Ashcari adalah salafi yang berasas pada pendapat-pendapat Ahmad Ibn Hanbal, juga tidak boleh diterima secara mutlak. Alasan penolakannya adalah kerana Ashcari terbukti telah melakukan penambahan metodologi  pada metodologi salaf berupa pendekatan-pendekatan akal yang sama sekali tidak ditemukan pada metodologi salaf sebelumnya. Apa lagi ia telah memilih memasuki kajian kalam bahkan menganggapnya sebagai sesuatu yang baik, sementara ini adalah sesuatu yang dibenci oleh tokoh-tokoh salaf sebelumnya.

Dengan demikian, apabila  analisis ini benar, maka metodologi Ashcari bukan metodologi yang moderat secara mutlak bukan juga Salafiyyah tulen. Yang dapat penulis simpulkan, setelah mengungkap semua data-data yang dianggap perlu, bahawa metologi yang dibangun oleh al-Ashcari hanyalah  mendekat kepada  Salaf tetapi ia bukanlah salafi tulen sebagaimana yang diasumsikan sebagian pengkaji.

Sebelum mengakhiri bahasan ini, penulis menemukan sebuah perkara yang boleh mengeruhkan kesimpulan tadi, dan ini tidak boleh dibiarkan begitu sahaja, iaitu bahawa kalau memang Ashcari bukan salafi tulen dan ia hanya mendekati metodologi salaf, lalu mengapa dia terang-terangan memberikan pernyataan dalam karyanya al-Ibanah, bahawa metodologi yang ia adopsi adalah metodologi al-Qur’an dan Sunah serta Ijmac para sahabat, dan ia menganut aqidah Imam Ahmad bin Hanbal?. Apakah pernyataan ini dapat dianggap pernyataan yang palsu seperti yang dituduhkan oleh kalangan Hanabilah ataukah ia benar-benar telah menganut metodologi itu lalu meninggalkannya?

Berdasarkan fakta dan data-data yang sudah sedia ada diungkap, bahawa kedua-dua kemungkinan itu tidak benar. Namun yang benar adalah bahawa prinsip-prinsip dasar metodologi Ashcari sama sekali tidak menyalahi metodologi salaf. Kesamaan itu membuat orang tidak melihat adanya perbezaan dengan metodologi salaf, tidak seperti perbezaan yang mencolok antara metodologi-metodologi aliran yang lain dengan metodologi salaf.

Begitu juga halnya pernyataan Ashcari bahawa ia telah mengadopsi akidah Ahmad bin Hanbal. Pernyataan ini sama sekali tidak bertentangan dengan kesimpulan tadi yang mengatidakan bahawa metodologinya hanyalah mendekati metodologi Ahmad, bukan persis sama dengannya. Kerana yang harus difahami dari pernyataan Ashcari tadi adalah bahawa ia tidak keluar dari kerangka yang telah diletidakkan oleh salaf termasuk Imam Ahmad bin Hanbal.

Demikian hasil penerokaan yang dilakukan tentang metodologi pemikiran al-Ashcari, berikut ini akan dibentangkan metodologi pemikiran ketiga-tiga tokoh sebagai generasi pelanjut al-Ashcari yang boleh mengekspresikan tiga fase perkembangan metodologi yang dialami oleh aliran al-Ashcariyyah.


[1] Ghurabah, Abu al Hasan al-Ashcari, h.67
[2] Ibid, h.137
[3]Ibn Taymiyyah, Dar’ tacarud al-caql wa al-naql, Juz VI, hal. 155. 
[4] Muhammad al-Bahi, al-Janib al-ilahi min al-tafkir al-Islami, hal. 217-218.
[5] Ibn Taymiyyah, Majmuc al-fatawa, Vol. V, hal. 555.dan Vol. VIII, hal. 155.
[6] al-Syahrastani, al-Milal wa al-nihal, Vol. I , hal.193.
[7] Ibn cAsakir, Tabyin kadhb  al-muftari, h.120.
[8] al-Ashcari, al-Lumac h. 5. al-Sayyid Jalayand, al-Imam Ibn Taymiyyah, h. 99.  
[9] Fawqiyyah, Muqaddimat tahqiq al-ibanah, h. 8, Ghurabah;  Muqaddimat al-lumac, h.4-5.
[10] Ghurabah, h.3-4.
[11] Imam Abu Zahrah, Tarikh al-madhahib, h. 169-170, Jalayand, Imam ibn Taymiyyah, h. 99.
[12] Ibid.
[13] Hamudah Gurabah, al-Ashcari, h. 75-76.
[14] Hamudah Ghurabah, Muqaddimat tahqiq al-lumac, h. 5-6.
[15] Ahmad Jali, al-Mutakallimun wa al-radd calayhim, Vol. I h. 27.
[16] Ibid, 28.
[17] Al-Qur’an Surah Yasin : 78.
[18] al-Ashcari, al-Lumac, h. 22,23,24.
[19] Ahmad Jali, al-Mutakallimun, h. 29.
[20] Ibid.
[21] al-Ashcari, al-Ibanah, h. 15.
[22] al-Ashcari, al-Ibanah, h. 24-26
[23] Hammudah Ghurabah, Muqaddimat tahqiq al-Lumac, h. 8-9.
[24]  Ibn 'Asakir, Tabyin kadhb al- muftari, h. 15 dst.
[25] Mustafa Shukcah, tth, al-Islam bila madhahib, hal. 488,
[26] Ibid.
[27] Ibn cAsakir,  Tabyin kadhb al- muftari, h. 150-151.
[28] Ibid, h. 151-152.
[29] Ahmad Mahmud Subhi, Fi cilm al-kalam, Vol. II, h. 58.
[30] Fawqiyyah adalah salah seorang pengkaji yang berasumsi demikian. Ia mengatakan: Inilah metode Ashcari dalam berinteraksi dengan nas-nas, metode seperti itu adalah metode salaf al-Salih dan  metode itu juga yang dianut oleh Imam Ahmad.
[31] al- Ashcari, al-Ibanah, h. 130
[32] al-Ashcari, al-Lumac , h. 69.
[33] Ibid, lihat juga al-Baghdadi, Usul al-din, h. 133.

Tidak ada komentar:

Posting Komentar