Persoalan sifat-sifat Allah, merupakan perkara yang banyak
dibicarakan oleh ahli teologi Islam. Berkaitan dengan itu berkembang dua teori
iaitu: teori ithbāt al-sifāt dan nafyi al-sifāt. Teori
pertama, mengajarkan, bahawa Allah memiliki sifat-sifat, seperti mendengar,
melihat dan berbicara. Teori itu dianut oleh kaum
al-Ashcariyyah,
Maturidiyyah dan Ahli Hadis.
Sementara teori kedua mengajarkan, bahawa Allah tidak memiliki sifat-sifat.
Teori tersebut dianut oleh para ahli falsafah dan kaum Muktazilah.
Penganut teori ithbāt al-sifāt menegaskan,
bahawa Allah mesti mempunyai sifat. Di samping itu, kerana Allah qadim maka
sifat-sifat-Nya juga mesti qadim. ([1]) Masalah keqadiman
sifat-sifat Allah menjadi polemik berkepanjangan antara al-Ashcariyyah
dan Muktazilah. Masalahnya adalah, sama ada Muktazilah mahupun al-Ashcariyyah
sama-sama berkeyakinan bahawa Allah qadim dengan
pengertian bahawa Ia Esa di dalam segala-galanya, termasuk Esa di dalam
keqadiman-Nya. Kerana itu, apabila ada dikatakan bahawa sifat-sifat Allah qadim, mengikut Muktazilah,
memberi kesan bahawa ada yang qadim selain
Allah, kerana itu Muktazilah menafikan sifat-sifat Allah. Dalam menanggapi
pernyataan Muktazilah tersebut, al-Ashcariyyah menegaskan bahawa, mesti
ada perbezaan antara keqadiman Allah dengan keqadiman selain Allah.
Namun demikian, persoalan yang
dimunculkan oleh kaum Muktazilah, yang menafikan sifat-sifat Allah, mengundang
pemikiran tokoh-tokoh al-Ashcariyyah untuk
membincangkannya. Abu Hasan al-Ashcari menyatakan bahawa Allah
mempunyai sifat-sifat seperti al-cilm, dan al-kudrat([2]).
Menurutnya, Allah mempunyai ilmu kerana alam yang diciptakan demikian teratur,
alam tidak akan wujud kecuali diciptakan oleh Allah yang memiliki ilmu.
Argumen ini, antara lain, diperkuat oleh firman Allah s.w.t.: لكن
الله يشهد بما أنزل اليك أنزله بعلمه[3] tafsirnya: “Allah menjadikan saksi-saksi dari apa
yang diturunkan-Nya kepada engkau, yang diturunkan-Nya dengan i1mu-Nya”.
Menurut al-Ashcari, ayat tersebut menunjukkan bahawa Allah s.w.t.
mengetahui dengan ilmu. Oleh kerana itu, mustahil ilmu Allah itu zat-Nya. Jika Allah mengetahui dengan
zat-Nya, maka zat-Nya itu merupakan pengetahuan.([4]) Dan
mustahil al-cilm (pengetahuan) merupakan cālim
(yang mengetahui), atau al-cālim (yang mengetahui) merupakan al-cilm
(pengetahuan), atau zat Allah
diertikan sebagai sifat-sifat. Oleh kerana mustahil Allah mengetahui dengan zat-Nya sendiri, kerana dengan
demikian zat-Nya adalah
pengetahuan dan Allah sendiri adalah pengetahuan. Allah bukan pengetahuan (ci1m)
tetapi Yang Mengetahui (calim). Dengan demikian, menurut al-Ashcari, Allah mengetahui
dengan pengetahuan dan pengetahuan-Nya bukanlah zat-Nya. ([5])
لوا من أشد منا قوة أولم يروا أن الله الذى خلقهم هو أشد منهم
قوة[7] وقا
Tafsirnya:
Siapakah yang lebih besar kekuatannya dari Kami? Tiadakah
mereka melihat bahawa Allah yang menciptakan mereka lebih besar kekuatan-Nya
dari pada mereka”
Ayat ini, menurut al-Ashcari, menunjukan bahawa
Allah s.w.t. memiliki sifat kudrat.([8])
Selain itu, al-Ashcari juga menyebutkan sifat-sifat samac, basar, kalām, hayah, dan iradah.[9] Sifat-sifat
ini berdasarkan kepada dalil qiyas iaitu
menganalogikan antara yang tidak dilihat (al-ghayb) dengan perkara yang
boleh dilihat (al-shahid). Kerana bentuk
dalil tidak berbeza antara yang ghayb dengan yang shahid, dan juga
tidak ada ertinya seseorang itu calim dengan sebenamya melainkan ada ilmu. ([10])
Selanjutnya, al-Ashcari mengatakan
bahawa nama Allah itu termanifestasi daripada sifat-sifat-Nya. Kerana itu,
mestilah menetapkan sifat-sifat itu kepada-Nya, seperti dikatakan bahawa Allah
itu calim maka ia adalah
diambil dari perkataan ci1m; apabila kita
katakan bahawa Allah itu qadir maka ia
diambil daripada perkataan qudrah; begitu juga dengan sebutan hayy, maka
ia adalah dari perkataan hayah; demikian pula
dengan sifat murīd, ia merupakan manifestasi dari perkataan irādah. ([11])
Begitulah seterusnya dengan sifat-sifat Allah yang lain seperti sifat samic adalah diambil dari
perkataan samac, sifat basir dari perkataan basar. ([12])
Selain dari sifat-sifat tersebut di atas, al-Ashcari juga menyebutkan
sifat-sifat yang lain bagi Allah, iaitu sifat al-baqa’ dan mukhalafatuh Tacala li al-hawadith([13]) Al-Ashcari menyatakan bahawa al-baqā’ adalah sifat yang za’id daripada zat, sama halnya dengan sifat cilm.
Begitu pula dengan sifat mukhalafatuh Tacala li al hawadith, al-Ashcari menyatakan bahawa
Allah s.w.t. tidak diserupai oleh sesuatu dan tidak menyerupai sesuatu pula;
sekiranya Ia menyerupai sesuatu maka hukumnya akan serupa dengan yang baharu,
dan sekiranya menyerupainya, maka tidak sunyi daripada yang baharu, baik
menyerupai semua segi ataupun sebahagiannya. Kerana itu, mustahil yang baharu
akan jadi qadim.[14]
Di samping itu, al-Ashcari juga memasukkan
perkataan al-wahdaniyyah ke dalam pembahasan sifat Allah. Di
antara alasan-alasan yang dikemukakannya ialah firman Allah: لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا[15] yang tafsirnya: “Kalau
sekiranya di langit dan di bumi ada Allah-Allah selain daripada Allah, sudah
tentu keduanya menjadi rosak binasa...” Menurut al-Ashcari, sifat-sifat Allah
itu adalah berdiri sendiri (qaimah bidhatih).([16]) Kerana itu,
kata al-Ashcari, Allah mempunyai wajah, ([17]) seperti
yang terlihat dalam firman Allah s.w.t : و يبقى وجه ربك ذو الجلال والاكرام[18] tafsirnya: “Dan
wajah Allah engkau akan tinggal tetap (selamanya), yang Besar dan Mulia”.
Seterusnya, al-Ashcari menyatakan bahawa Allah juga mempunyai
tangan dan mata, yang semuanya itu tidak akan hancur. ([19])
Argumen ini berdasarkan kepada firman Allah s.w.t kepada Iblis: ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدى[20] bermaksud: “Apakah yang
menghalangi engkau tiada mau tunduk kepada orang yang telah Aku ciptakan dengan
tangan-Ku”. Demikian juga Firman Allah s.w.t.:الفلك بأعيينا ووحينا[21] واصنع bermaksud: “Dan Buatlah kapal, dengan pengawasan (penglihatan)
dan wahyu Kami”.
Pandangan al-Ashcari tersebut merupakan bantahan terhadap
pendapat Jahmiyah dan Muktazilah yang menolak untuk
menetapkan Allah mempunyai wajah, pendengaran, penglihatan, dan mata. Kerana,
menurut mereka, Allah tidak dapat disifati dengan sifat-sifat yang terdapat
pada ciptaan-Nya, sebab, yang demikian merupakan tashbih. ([22])
Oleh kerana itu, mereka mengertikan kata “ yad” seperti yang
terdapat dalam ayat Sad 38:75 dengan al-nicmah
dan al-kudrat bukan dengan tangan. Sebagai penentang Muktazilah,
sudah tentu al-Ashcari menolak
pendapat yang demikian.
Menurut al-Ashcari, mengertikan “yad”
dengan al-nicmah tidak sesuai dengan kaedah bahasa Arab dan
bertentangan dengan ijmac kaum Muslimin. ([23])
Di samping itu, mengertikan “yad” dengan kudrat maka ia kontradiksi
dengan faham Muktazilah sendiri yang tidak mahu menetapkan Allah mempunyai satu
kudrat, apalagi dua kudrat. Demikian juga jika kata “biyadayya”, yang
terdapat dalam surah Sad 38:75, diertikan
dengan kudrat bermakna tidak ada lagi keistimewaan (al-maziyyah) Adam
daripada Iblis, sedangkan Allah bermaksud mengistimewakan Adam, bukan Iblis,
tatkala Ia menciptakan dengan tangan-Nya([24]).
Di antara alasan-alasan yang dikemukakan oleh al-Ashcari ialah bahawa al-Qur’ān
diturunkan dengan bahasa Arab dan bukan dengan bahasa lain, selain bahasa Arab. ([25])
Hal ini diperkuat oleh firman Allah s.w.t: أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه[26] وما bermaksud: “Dan Kami
tiadalah mengutus seorang Rasul, melainkan dengan bahasa kaumnya (bahasa Arab)”.
Juga firman Allah: لسان
الذى يلحدون اليه أعجمى وهذا لسان عربي مبين[27] bermaksud: “Padahal bahasa orang yang mereka tuduhkan itu ialah bahasa
lain, sedangkan al-Qur’ān ini dalam bahasa Arab yang terang”.
Dari huraian di atas, dapat diambil suatu ketegasan bahawa,
dalam faham al-Ashcari, sifat-sifat Allah
adalah sebagaimana, yang tertera dalam al-Qur’ān dan Hadis. Sifat-sifat
tersebut merupakan sifat-sifat yang sesuai dengan zat Allah sendiri dan sekali-kali tidak menyerupai sifat-sifat
makhluk. Allah melihat tidak seperti makhluk. Begitu pula Allah mendengar, juga
tidak seperti makhluk, bahkan tentang antropomorphisme, al-Ashcari, berpendapat bahawa Allah mempunyai muka, tangan, mata dan
sebagainya tanpa ditentukan bagaimana (bilā kayf).
Al-Baqillani, seorang tokoh al-Ashcariyyah,
membahagikan sifat Allah kepada dua iaitu sifat zat dan sifat perbuatan[28]. Sifat
Zat ialah sifat yang
menunjukkan kepada zat Allah, iaitu; al-hayah, al-kudrah,
al-cilm, al-iradah, al-samac, al-basar, al-kalām dan al-baqā’.([29])
Begitu juga sifat al-wajh, al-caynayn, al-yadayn.
([30])
Manakala sifat-sifat al-sakhiy’,
muhib, mubghid, radin, muwāli, mucādi, rahīm dan rahmān,
adalah sifat-sifat yang kembali kepada sifat irādah.([31])
Sifat ficil ialah sifat yang menunjukkan
kepada perbuatan Allah, ([32])
iaitu terdiri dari al-khalq, al-rāziq, al-cadl, al-ihsān, al-tafaddul, al-nicam,
al-tawwāb, al-ciqāb, al-hashr, al-nashr dan sebagainya.([33])
Keberadaan Sifat-sifat ini, tergantung daripada keberadaan Allah. Hanya tasawwur sifa-sifat itu bagi
diri-Nya adalah qadīm, kerana kalam Allah adalah qadīm. ([34])
Dalam menentukan sifat zāid bagi Allah, beliau menolak
pendapat Abī Hāshim yang menetapkan al-hāl, bahkan beliau
menjelaskan bahawa Allah hayy, calim, qadīr, murīd,
samīc, basīr, dan mutakallim dengan adanya hayah, cilm,
qudrat, irādah, basar, samac
dan kalām, berdasarkan qiyas dari yang shāhid kepada yang ghayb, ([35])
dan dalil-dalil lain yang telah diutarakannya di dalam kitab “al-Tamhīd”.([36])
Al-Baqillāni dalam membincangkan
sifat al-wujud, beliau membahagi wujud kepada dua bahagian, iaitu: Pertama, wujud kekal yang sentiasa qadim, yakni
Allah dan sifat-sifat zat-Nya yang terdapat pada zat-Nya dan sentiasa
menyifati-Nya. Kedua, wujud baharu (muhdath), menurut al-Baqillani, adalah wujud
yang pada mulanya tidak ada kemudian ada. Kemudian al-Baqillani, membahagi wujud
baharu kepada tiga bahagian, iaitu; jism, jawhar dan carad. ([37])
Mengikut al-Baqillani, alam ini adalah baharu kerana terdiri dari jism,
jawhar dan carad, yang bergerak setelah diam, terpisah setelah berkumpul,
berubah keadaannya dan sifat-sifatnya. ([38])
Kebaharuan alam ini, mengikut al-Baqillani, berhajat kepada yang menjadikannya dan yang menjadikan
alam ini bukanlah sesuatu yang berasal daripada alam, ia bahkan berlainan
daripada alam, dan ia mestilah bersifat qadīm([39])
Mengikut al-Baqillani, Allah tidak mempunyai persamaan dengan alam, sama ada jenis
mahupun bentuknya, kerana apabila Ia mempunyai persamaan dengan alam, bererti
hanya ada dua kemungkinan, iaitu, Allah baharu atau alam qadīm seperti Dia.
Manakala kedua-dua kemungkinan itu mustahil kejadiannya, kerana itu, semua yang
mawjud selain daripada Allah adalah baharu. ([40])
Menurut al-Baqillani, Allah dikatakan hayy kerana Ia hidup, dikatakan
qadīr kerana Ia berkuasa, dan dikatakan calim kerana Ia mengetahui. Begitu pula Allah dikatakan fācil
kerana Ia berbuat, murīd kerana la berkehendak. Allah tidak
dikatakan fācil murīd apabila Ia tidak ada perbuatan dan
kehendaknya. Mengikut al-Baqillani, Sifat-sifat Allah, seperti cilm dan qudrah dapat diketahui melalui perbuatan-Nya
yang menunjukan bahawa la mengetahui dan berkuasa, tidak bodoh dan tidak lemah.([41])
Sifat-sifat Allah bukan merupakan tambahan terhadap zat-Nya.
Oleh sebab itu, menurut al-Baqillani, sifat-sifat Allah bukanlah merupakan sesuatu yang lain
daripada zat-Nya. ([42])
Sifat adalah sesuatu yang terdapat pada yang disifati. Sifat-sifat Allah itu qadīm,
tidak baharu. Apabila sifat-Nya baharu maka termasuk jenis sifat-sifat makhluk.([43])
Selanjutnya, al-Baqillani tidak membezakan antara asma' (nama-nama) Allah
dan sifat-sifat-Nya. Dalam al-Qur’ān, Allah memiliki beberapa nama. Ini bererti
Allah mempunyai sifat yang bermacam-macam, sebahagian mengenai zat-Nya, dan sebabagian mengenai
perbuatan-Nya. Kerana itu, ada sifat zat dan ada sifat perbuatan([44])
Selanjutnya, al-Bāqillāni menyatakan
bahawa asma' Allah terbahagi kepada dua. Pertama, Asma' yang kembali
kepada zat-Nya, seperti mawjūd, qadīm, wahid dan yang semisalnya. Kedua, Asma' yang
merupakan sifat zat dan sifat perbuatan bagi-Nya. Sifat zat seperti al-cilm, al- qudrah dan al-hayah. Manakala Sifat
perbuatan seperti al- cadl, al-muhsin, dan al-mutafaddil([45]). Menurut al-Baqillani, al-ism berasal dari
kata samā, yasmū, yang bererti nama atau panggilan bagi sesuatu zat, atau sifat yang berhubungkait
dengan zat. Dengan
demikian, memberikan nama atau sifat kepada Allah, menurut al-Baqillani bukanlah bererti al-tasmiyyat (penggambaran)
seperti yang didakwah oleh Muktazilah. ([46])
Kemudian, al-Baqillani mengatakan bahawa Allah adalah wāhid, ertinya tidak
ada tuhan selain
Allah; tidak ada yang patut disembah selain Dia. Wāhid tidak dalam
pengertian bilangan. Allah dikatakan wāhid, maksudnya tidak ada yang
menyerupai-Nya dan tidak ada yang setara dengan-Nya. dengan kata lain, tidak
ada yang patut dijadikan tuhan selain Allah, ([47])
sesuai dengan firman Allah s.w.t.: انما الله اله واحد[48] bermaksud: “Sesungguhnya
Allah itu adalah Allah Yang Maha Esa”. Begitu juga dengan firman Allah
s.w.t.: لو كان فيهما آلهة الا الله
لفسدتا[49] tafsirnya: “Sekiranya ada
di langit dan di bumi Allah selain Allah, tentulah keduanya itu telah rosak
binasa”. Di samping itu, al-Baqillani menyatakan bahawa Allah
menyifati diri-Nya sendiri dengan al-hayāh sesuai dengan firman-Nya: هو الحي القيوم[50] bermaksud: “Dia yang
hidup kekal lagi terus menerus mengurus makhluk-Nya”.
Menurut al-Baqillani, suatu perbuatan
mustahil terjadi dari sesuatu yang mati. Allah s.w.t. berbuat dan menghendaki
sesuatu. Oleh itu, mestilah Ia hidup.([51])
Allah juga berkuasa terhadap semua yang ada, sesuai dengan firman-Nya : وهو على كل شيئ قدير[52] bermaksud: “Dia Maha Kuasa atas segala sesuatu”. Kerana
itu, Allah, menurut al-Baqillāni, mampu menciptakan
segala yang ada dan mengetahui semua yang terjadi.[53]
al-Baqillāni juga menyatakan
bahawa Allah menghendaki semua yang terjadi[54]
dan yang terjadi itu mestilah dapat diterima akal, berdasarkan keteraturan-Nya
dari segi waktu, tempat dan masa, sehingga perbuatan A terjadi sebelum
perbuatan B. Perbuatan C terjadi setelah perbuatan B. perbuatan A terjadi di
suatu tempat sedangkan perbuatan B terjadi di tempat yang lain dan seterusnya. ([55])
Selain itu, Allah juga Maha Mendengar dan Maha Melihat. Mengikut al-Baqillāni, jika Allah tidak
bersifat mendengar dan melihat mestilah Ia tuli dan buta. Namun, Allah s.w.t.
terhindar dari sifat yang demikian ([56])
dengan Firman-Nya: وهو السميع البصير[57] bermaksud: “Dan Dialah
Yang Maha Mendengar lagi Maha Melihat”.
Di samping itu, menurut al-Baqillani, Allah Mutakallim
(berkata-kata). Perkataan-Nya bukan makhluk dan tidak muhdath (baharu). ([58])
Rasulullah s.a.w. menegaskan dalam sabdanya: ([59])فضل كلام الله على كلام الخلق كفضل الخالق على المخلوق tafsirnya: “Keutamaan
kalam Allah atas kalām-kalām yang lain seperti keutamaan Allah atas ciptaan-Nya”.
Allah s.w.t. juga bersifat qidam
dan al-baqā'. Mengikut al-Baqillani, Allah adalah yang
pertama sebelum ada segala makhluk dan kekal sesudah semua makhluk binasa. Pendapatnya
ini didasarkan pada ayat al-Qur’ān: كل شيئ هالك الا وجهه[60] “Tiap-tiap sesuatu
pasti binasa kecuali Allah”. Hal ini semakin jelas ketika al-Baqillani memperkuat pendapatnya
dengan ayat :ويبقى وجه ربك ذو الجلال والأكرام[61] “Dan tetap
kekal zat Tuhanmu yang mempunyai kebesaran dan kemuliaan”.
Mengikut al-Baqillani, sifat al-Baqā'
dimasukkan ke dalam sifat Zat.([62])
al-Baqillani mengatakan bahawa
Allah s.w.t. mengetahui dengan ilmu-Nya yang qadim. Ilmu Allah tidak
bersifat darūri sebab yang demikian
adalah sifat dari ilmu manusia. ([63])
Demikian pula Allah mampu berbuat dengan kudrat-Nya yang qadim. Kudrat Allah tidak bersifat istitācah, sebab yang
demikian juga merupakan sifat manusia. Allah juga mendengar dengan
pendengaran-Nya yang qadim.
Pendengaran Allah tidak melalui anggota tubuh seperti manusia. Penglihatan-Nya
tidak seperti manusia, dan kalam-Nya juga tidak dengan anggota tubuh, sebab
yang demikian adalah sifat manusia. Ringkasnya, sifat-sifat Allah adalah qadim, selalu menyifati-Nya dan tidak sama
dengan sifat-sifat makhluk. ([64])
Statemen ini berdasarkan firman Allah s.w.t. yang tafsirnya “Tidak ada sesuatupun
yang serupa dengan Dia”[65].
Dari huraian di atas dapat ditegaskan bahawa sifat-sifat Allah,
menurut al-Baqillani, bukanlah sesuatu yang berada di luar zat-Nya atau sesuatu yang melekat
pada zat-Nya. Beliau menyamakan
sifat dengan nama sehingga tidak membawa pengertian yang merusak ke-Esa-an Allah.
Dalam konteks ini, al-Baqillani memandang bahawa Allah mengetahui dan berkuasa dengan zat-Nya kerana baginya sifat
tidak terpisah dari zat.([66])
Dengan demikian, pemahaman al-Baqillani tentang sifat-sifat Allah tidak lagi seperti pendapat al-Ashcari, yang menyatakan bahawa; kerana Allah calim, qadir, murīd, qā’il, maka Allah mempunyai ci1m,
qudrat, irādah, dan qawl yang merupakan sifat-sifat bagi-Nya.
Sifat-sifat-Nya qadīm. ([67])
dan berada pada zat ([68]).
Menurut al- Ashcari, Allah tidak mengetahui kecuali dengan ilmu-Nya. Demikian
pula Allah tidak berkuasa kecuali dengan kudrat-Nya. Allah didak berkehendak
kecuali dengan iradah-Nya. Pandangan yang demikian, mengikut al-Baqillāni, membawa kepada faham
tacaddud al-qudamā', sehingga ada beberapa yang qadīm selain
Allah[69].
Selanjutnya, al-Juwayni, dikenal dengan sebutan Imam al-Haramayn, juga
tidak ketinggalan dalam membincangkan masalah sifat Allah. Dalam bukunya al-Irshad, beliau
mengawali pembahasannya tentang sifat-sifat Allah dengan membahagikan sifat Allah
kepada yang wajib, mustahil dan jaiz bagi Allah.
Beliau mengatakan bahawa yang menjadikan alam adalah bersifat Berkuasa Memilih,
bukannya bersifat wajib. ([70])
Manakala perkara yang mustahil bagi Allah ialah segala sifat yang ada pada
makhluk Allah. ([71])
Sedangkan perkara yang wajib bagi Allah ialah sifat qadīr, murīd, 'alīm, dan
hayy, ([72])
demikian pula sifat al-kalām dan mutakallim, samīc,
basīr, baqā' dan qidam. ([73])
Selanjutnya, Al-Juwayni membahagi Sifat-sifat
wajib bagi Allah kepada dua bahagian, iaitu: Sifat-sifat nafsiyyah dan
sifat-sifat macnawiyyah.
Yang dimaksud dengan sifat-sifat nafsiyyah
ialah sifat-sifat yang ada pada diri (nafs), yang ada kerana adanya
diri tersebut. Sifat-sifat itu bukanlah terjadi akibat dari sesuatu sebab yang
ada pada mawsūf (yang
disifati).([74]) Adapun
yang termasuk sifat-sifat nafsiyah ini, menurut al-Juwayni, adalah al-wujud. Status alam yang
baharu membawa pengertian bahawa pasti ada pembuatnya. Pembuat alam yang
berstatus baharu ini tidak mungkin tidak ada. Sesuatu yang tidak ada mustahil
menyebabkan adanya alam. Sesuatu yang tidak ada ialah tidak ada secara murni.
Kerana alam ini ada, maka pastilah pembuatnya juga ada (mawjūd). Wujud,
menurut al-Juwayni, bukan dianggap sifat
tetapi zat itu sendiri. ([75])
Selanjutnya, sifat al-qidam. Menurut al-Juwayni, pembuat alam itu
tidaklah baharu tetapi qadim yang
bererti tidak ada permulaan bagi wujudnya. ([76])
Jika Pembuat (Allah) itu baharu maka la akan memerlukan kepada pembuat yang
lainnya. Untuk menghindari hal semacam ini, maka mestilah ada pembuat yang qadim. Pembuat yang qadim ini
adalah zat yang tidak memerlukan pada pembuat yang lain. Dialah Allah, kerana
Ia tidak memerlukan apapun termasuk pembuat dan tempat, maka Ia pasti berdiri
sendiri (Qiyāmuh bi nafsih). Ertinya Allah sama sekali tidak memerlukan
pada sesuatu apapun jua. ([77])
Kerana Allah tidak memerlukan pada apapun jua, maka pastilah Ia tidak sama
dengan yang baharu (al-mukhalafah li al-hawadith). ([78]) Jadi, sifat zat yang ada pada Allah
berbeza sama sekali dengan sifat yang ada pada makhluk. Wujud Allah qadim,
sedangkan wujud makhluk baharu.
Allah baqā' (kekal), sedangkan makhluk fanā' (binasa) dan
seterusnya.
Sifat Allah lainnya ialah al-wahdāniyyah. Ertinya Allah
itu benar-benar Esa. Tidak menerima pembahagian dan juga tidak ada yang
menyamainya sama sekali. Allah tidak terdiri dari sebuah susunan (laisa bi mucallaf).
Jika Allah terdiri dari suatu susunan, masing-masing bahagian dari susunan
itu berdiri sendiri dan mempunyai sifat mengetahui, berkuasa dan hidup, maka
hal itu menyebabkan terdapatnya Allah lebih dari satu. ([79])
Dengan demikian, Allah tidak lagi Esa tetapi banyak. Kerana itu, tidak mungkin Allah
terdiri dari bahagian-bahagian yang tidak bersifat ke-Tuhan-an.
Seterusnya, sifat nafsiyah lainnya ialah baqā' (kekal).
Ertinya ialah wujud Allah itu ada secara terus menerus (mustamir al-wujud). Segala sesuatu yang
menunjukkan akan qidamnya Allah, mustahil ketiadaan Allah dan wajib adanya
Allah, semuanya itu menandakan bahawa Allah itu kekal (baqā). ([80])
Semua sifat Allah tersebut di atas, yakni wujud, qidām, mukhalafatuh li al-hawādith, aI-qiyam bi nafsih, dan al-wahdaniyyah, merupakan sifat-sifat
yang tergolong kepada sifat nafsiyah Allah. Sifat-sifat tersebut,
menurut al-Juwayni, bukan termasuk sifat-sifat macnawiyyah. Sifat-sifat nafsiyyah
ini pada hakikatnya adalah zat
Allah itu sendiri. Sedangkan sifat-sifat macnawiyyah adalah
sifat-sifat yang berupa makna yang bertambah pada zat Allah. ([81])
Selain dari
sifat-sifat tersebut, al-Juwayni juga menerangkan perkara-perkara yang mustahil bagi Allah. Di antaranya,
beliau mengatakan bahawa Allah tidak ber-tahayyūz dan ber-takhassus di sesuatu jihhah,
Allah bukan jisim, dan Allah tidak boleh menerima carad, dan tidak menerima
sesuatu yang baharu dan mustahil Allah sebagai jawhar. ([82])
Dalam membincangkan sifat macnawiyyah,
beliau membahagikan kepada dua bahagian, iaitu: Pertama, menetapkan tentang hukum sifat, ([83])
yakni apa yang dinamakan dengan sifat macnawiyyah. Kedua, menetapkan pengetahuan tentang sifat yang mewajibkan bagi
hukum-hukum sifat itu, ([84])
yakni apa yang dinamakan dengan sifat macani. Dalam menetapkan sifat-sifat macnawiyyah,
al-Juwayni membawakan
dalil-dalil secara akal di samping dalil dari al-Qur'an. ([85])
Sifat Yang dikategorikan ke dalam sifat macnawiyyah ialah qadīr,
calim, hayy, murīd,
samī’ basir, dan mutakallim.[86]
Menurut al-Juwayni, sifat-sifat macnawiyyah ialah
hukum-hukum yang terdapat pada mawsūf. Hukum-hukum itu ada sebagai akibat dari
sebab yang terdapat pada mawsūf Seperti
keadaan mengetahui bagi orang yang mengetahui merupakan akibat daripada
pengetahuan yang terdapat pada orang yang mengetahui tersebut. ([87])
Demikian pula halnya dengan sifat-sifat macnawiyyah lainnya,
seperti berkuasa, berkehendak, hidup, berbicara, mendengar dan melihat.
Dalam membahas sifat-sifat macnawiyyah Allah,
al-Juwayni memulai dengan sifat
berkuasa. Beliau mengatakan bahawa Allah itu Berkuasa. Ini dapat dilihat pada
keteraturan, keseimbangan dan keserasian alam yang diciptakan, penuh dengan hikmah,
sehingga akal berkesimpulan bahawa pengatur yang demikian itu pasti
berkuasa dan pandai. Tidak mungkin semua ini timbul dari pengatur alam yang
lemah dan bodoh. Pengatur alam yang pandai dan berkuasa itu pasti hidup dan
tidak mungkin Ia mati, sebab yang mati tidak dapat berkuasa. Selanjutnya,
Pengatur alam yang berkuasa, pandai dan hidup itu pasti mempunyai kehendak. Ia tidak mungkin boleh mengatur alam
sedemikian rupa tanpa memiliki kehendak. Setiap sesuatu yang berkuasa pasti
berbuat menurut kehendaknya. ([88])
Demikian juga halnya dengan Allah, kerana Ia berkuasa maka sudah pasti Allah
berbuat menurut kehendak-Nya.
Selanjutnya, dalam menetapkan
sifat-sifat al-macani, Al-Juwayni terlebih
dahulu menetapkan al-Ahwāl, kerana dengan menetapkan al-ahwāl ini
akan menetapkan sifat-sifat al-macāni ([89]). Al-Ahwal ialah sifat yang ada
pada mawjūd, tetapi tidak disifati dengan wujud dan juga bukan macdūm,
bukan yang diketahui (maclūm) dan juga bukan yang tidak
diketahui (majhūl). ([90])
Al-Ahwal ini sebagai hasil dari interpretasinya tentang “Allah mengetahui melalui essensi-Nya”, dalam pengertian bahawa Allah
mempunyai keadaan (ahwal). Keadaan ini merupakan sifat yang diketahui ada di sebalik
keberadaan-Nya secara zat mawjūd. Sifat
ini baharu dapat diketahui apabila berada bersama dengan zat dan tidak boleh diketahui bila
bersendiri. Dengan kata lain, tidak dapat diketahui kecuali bersama dengan zat.([91])
Menurut al-Juwayni, al-ahwāl itu
ada dua macam, iaitu; Pertama, al-ahwāl
yang boleh menimbulkan akibat pada zat.
Ertinya, setiap sifat yang timbul pada zat
akibat adanya makna yang ada padanya. Seperti keadaan hidup (hayyan) mengakibatkan
orang yang berada dalam keadaan itu disebut dengan orang hidup (hayy). Keadaan
berkuasa (qadiran) mengakibatkan orang yang berada dalam
keadaan berkuasa itu disebut sebagai orang yang berkuasa (qādir). ([92])
Kedua,
al-ahwāl yang tidak menimbulkan akibat, yakni setiap sifat ithbat bagi zat yang tidak menjadi sebab
bertambahnya sifat pada zat.
Seperti keadaan hitam, tidak selalu menyebabkan orang yang berada dalam keadaan
hitam disebut dengan si hitam. ([93])
Demikian pula sebaliknya.
Yang termasuk di dalam sifat macani, menurut
al-Juwayni adalah ahwāl bentuk
pertama. Dalam hal ini, al-Juwayni menganalogikan antara yang ghayb, yakni Allah dan yang Shāhid, makhluk.
Ahwāl ini tidak dapat diketahui tanpa adanya zat, ia tidak berdiri sendiri dan tidak mempunyai wujud
tersendiri. Akan tetapi, pengertian yang ada pada ahwāl tidak sama
dengan pengertian yang ada pada zat.
Jadi, dapat dikatakan bahawa sifat-sifat Allah itu bukanlah Allah, tetapi juga
bukan lain dari Allah, sebab keberadaannya bergantung kepada keberadaan Allah
dan tidak mempunyai wujud tersendiri.
Hubungan antara Allah dan sifat-sifat-Nya, oleh al-Juwayni, dikatakan seperti
hubungan antara suatu dhat dan ahwāl,
dan boleh dianologikan dengan keadaan hubungan antara jawhar dan carad. Menurut al-Juwayni, sebuah jawhar wujud, dan
wujud tersebut tidak dapat diketahui dengan indera. Kerana itu, konsep
tentang jawhar pada hakikatnya hanya ada dalam fikiran. Jawhar baharu
boleh terwujud dalam kenyataan setelah ada carad yang menempel padanya. cArad tidak berdiri
sendiri, kerana tidak mempunyai substansi dan wujud tersendiri. cArad baharu dapat diketahui ketika menempel pada jawhar. Wujud
jawhar tidak mendahului carad, dan wujud carad juga tidak mendahului jawhar. Keduanya wujud secara bersamaan dan tidak
saling mendahului satu sama lain. Kerana wujud keduanya bersamaan, maka sifat yang ada pada keduanya
juga sama. Meskipun keduanya terwujud bersamaan, namun jawhar tidak
boleh disebut sebagai carad, dan carad tidak juga boleh disebut sebagai jawhar.
Dari keterangan di atas dapat difahami bahawa, Allah secara
essensi wujud; wujud Allah ada sejak qidam.
Sifat-sifat Allah merupakan makna yang ada pada zat Allah. Sifat-sifat
itu tidak wujud sendiri, maka keberadaannya bergantung pada wujud Allah.
Sifat-sifat itu ada bersamaan dengan wujud Allah. Kerana Allah qadim maka keadaan
sifat itu juga qadim. Essensi Allah dan sifat itu bukanlah dua buah wujud yang
berasingan menjadi satu, juga bukan dua wujud
yang berasingan sehingga boleh terpisah satu sama lain. Kerana sifat itu qadim, maka tidak
sama dengan carad yang ada pada jawhar. Sifat-sifat
itu tidak pernah berubah, kerana ada sejak azali. Makna itu
tidak pernah terlepas dari zat Allah, maka tidak boleh dikatakan terpisah
dari Allah. Begitu juga sebaliknya, kerana makna itu bukan merupakan sebuah
unsur yang berdiri sendiri dan berasingan dari zat Allah, tetapi juga tidak dapat disebut sebagai Allah.
Selanjutnya,
al-Ghazali menjelaskan sifat-sifat Allah dalam sepuluh
prinsip dasar[94] dan pada
perinsip pertama al-Ghazali menjelaskan tentang sifat kemahakuasaan Allah
s.w.t. dengan menggunakan dalil naqli dan aqli. Dalil naqli yang digunakan al-Ghazali adalah firman Allah s.w.t yang bermaksud “Dan dia
Mahakuasa atas segala sesuatu”.[95]
Secara caqli, mengikut al-Ghazali, apa yang
difirmankan Allah tersebut adalah benar, kerana alam raya ini ditentukan oleh
kebijakan ciptaannya. Barang siapa melihat pakaian dengan tenunan yang sangat
baik dan halus, dengan model yang indah dan menarik, kemudian ia mengira bahawa
baju yang cukup baik ini hasil produksi orang mati yang tidak memiliki kekuatan
apapun atau hasil produksi yang tidak memiliki hasil keahlian sama sekali,
bererti ia telah lepas dari jalur fikiran sehat dan terpola dalam prilaku
orang-orang bodoh dan dungu.[96]
Kedua, Mengetahui
bahawa Allah swt. Maha Mengetahui segala apa yang ada dan memahami secara detil
dan menyeluruh terhadap segala makhluk-Nya. Dalam hal ini al al-Ghazali mengutip ayat al-Qur’an: وما يعزب عن ربك من مثقال ذرة فى الأرض ولا فى السماء[97] tafsirnya: “Tidak
ada yang luput dari pengetahuan Tuhanmu biarpun sebesar zarrah (atom) di bumi
ataupun di langit”.
Ketiga,
Mengetahui bahawa Allah swt. Maha Hidup.
Sesiapa yang telah menetapkan bahawa Allah Maha Mengetahui, maka sudah pasti
ia menetapkan akan Hidup-Nya yang Maha Kuasa. Sebab, apabila diasumsikan bahawa
zat yang Maha Kuasa, Maha Mengetahui, Pembuat dan Pengatur itu tidak hidup,
niscaya hewan yang berkeliaran akan diragukan kalau mereka itu hidup, bahkan
akan meragukan hidupnya orang-orang yang boleh bekerja dan boleh membuat. Al-Ghazali kemudian menegaskan
bahawa pemikiran yang demikian itu bererti “tenggelam dalam gemilang kebodohan dan kesesatan”.[98]
Keempat,
Mengetahui bahawa Allah swt. Berkehendak terhadap segala perbuatan-Nya. Kerana itu, mengikut al-Ghazali, segala yang diwujudkan Allah ini adalah tergantung pada kehendak-Nya dan muncul dari keinginan-Nya,
sebab Dialah Yang Maha Pencipta pertama, Yang mengembalikan, Maha melakukan
segala yang dikehendaki.
Kelima: Mengetahui bahawa
Allah swt. Maha Mendengar lagi Maha Melihat. Kerana itu, Mengikut al-Ghazali, Tidak pernah ada
sesuatu yang lupus dari Penglihatan
Allah, sekalipun itu hanya suara hati nurani, obsesi, fantasi
dan pikiran. Tidak ada sesuatu yang terlewat dari Pendengaran Allah, sekalipun
hanya suara dari gerakan semut hitam yang
sedang merayap di atas bebatuan yang keras dan halus di tengah
malam yang gelap-gulita.[99]
Keenam: Bahawa Allah swt.
Maha Berbicara dengan sifat kalam-Nya, yang
merupakan sifat yang terkait dengan zat-Nya. Mengikut al-Ghazali, Allah berbicara dengan tanpa suara dan
huruf, bahkan pembicaraan-Nya tidak menyerupai dan tidak sama dengan perbincangan makhluk-Nya. Sebagaimana Wujud-Nya juga tidak sama dengan
wujud (entitas) yang lain-Nya.
Pada
hakikatnya, sebuah perbincangan, merupakan ekspresi isi jiwa, manakala suara
yang kemudian ditulis dengan huruf sebagai lambang bunyi (ujaran) hanyalah
sebagai indikator-indikator yang menunjukkan isi jiwa tersebut. Sebagaimana
terkadang isi jiwa itu diekspresikan dengan
gerakan-gerakan dan isyarat-isyarat. Hal ini, bersesuaian
dengan sebuah syair: إن الكلام لفى الفؤاد وانما . جعل اللسان على الفؤاد دليلا “pembicaraan itu ada pada hati nurani, lidah hanyalah bukti apa yang ada
dalam hati”[100].
Prinsip Dasar Ketujuh: Bahawa
Kalam Allah itu secara esensial adalah Qadim,
demikian pula dengan seluruh Sifat-sifat-Nya, kerana mustahil Dia ditempati oleh
sifat-sifat baharu yang boleh berubah. Bahkan, mengikut al-Ghazali, sudah seharusnya sifat-sifat
itu secara esensial juga qadim
sebagaimana zat-Nya yang qadim.
Oleh sebab itu, Allah mesti tersucikan dari segala perubahan
kondisi, kerana segala sesuatu yang ditempati oleh hal-hal baharu, ia tidak
akan dapat lepas dari segala yang bersifat baharu, sementara segala yang
tidak boleh lepas dari sifat baharu tentu ia juga baharu.[101] Sifat-sifat
baharu itu, mengikut al-Ghazali, hanya boleh dimiliki oleh segala bentuk jisim,
kerana mereka boleh berubah-ubah, sehingga sifatnya juga akan ikut berubah. Atas dasar ini, mengikut al-Ghazali, Kalam Allah yang terkait dengan dhat-Nya
adalah Qadim, manakala yang bersifat baharu hanyalah suara
bacaan yang menunjukkan Kalam Allah.[102]
Kelapan: Bahawa ilmu Allah adalah qadim. mengikut al-Ghazali, Allah senantiasa
mengetahui zat, sifat, dan segala yang diciptakan-Nya.
Dengan demikian, meskipun
makhluk-makhluk itu baharu, namun ilmu
Allah tidak menjadi baharu kerana keterkaitan dengan pengetahuan
tentang makhluk yang baharu terjadi itu. Akan tetapi, mengikut
al al-Ghazali, pengetahuan tentang makhluk itu sudah diketahui terlebih
dahulu dengan ilmu-Nya yang azali.
Al-Ghazali ada memberi contoh bahawa, kalau
kita diberi kemampuan untuk
mengetahui kedatangan Si Zayd pada saat terbitnya matahari misalnya, manakala
peristiwa ini belum terjadi, kemudian ilmu pengetahuan tentang kedatangan si
Zayd itu masih terus ada pada diri kita, maka kedatangan Zayd ketika terbitnya matahari adalah sudah kita ketahui
sebelumnya tanpa harus muncul pengetahuan baharu, kerana kedatangannya. Maka, mengikut al-Ghazali, demikian
seyogyanya keqadiman Ilmu Allah boleh difahami[103].
Kesembilan: Bahawa
Sifat iradah (Kehendak) Allah adalah qadim. Keqadiman iradah Allah, mengikut al-Ghazali, terkait dengan penciptaan seluruh
makhluk-Nya tepat pada waktunya masing-masing sesuai dengan iradah dan
Ilmu-Nya yang azali.
Kesepuluh: Allah swt. Maha Mengetahui dengan Sifat cilmu,
Mahahidup dengan Sifat hayah, Mahakuasa dengan sifat qudrat, Maha Berkehendak dengan sifat
iradah, Maha Berbicara
dengan sifat kalam, Maha Mendengar
dengan sifat samac, Maha Melihat dengan Sifat basar. Sifat-sifat
ini, mengikut al-Ghazali, adalah qadim.[104] Manakala
pendapat yang menyatakan bahawa “Allah Maha
Mengetahui dengan tanpa harus adanya sifat cilmu”, mengikut
al-Ghazali, adalah sama dengan pernyataan, “Kaya dengan tanpa
harta, ilmu tanpa ada orang yang pandai, dan orang pandai tanpa harus ada obyek
yang perlu diketahui.” [105]
Sesungguhnya
ilmu pengetahuan, objek ilmu pengetahuan dan orang yang berpengetahuan, mengikut al-Ghazali, adalah saling terkait. Seperti pembunuhan, sasaran
yang dibunuh atau korban dan orang yang membunuh adalah tiga hal yang saling
terkait. Maka tidak boleh dibayangkan bagaimana terjadi ada pihak
yang membunuh tanpa ada korban pembunuhan. Tidak pula boleh digambarkan
ada korban pembunuhan tanpa ada pihak yang membunuh
dan terjadinya pembunuhan.
Demikian pula, kata al-Ghazali, tidak boleh dibayangkan, ada orang pandai tanpa ilmu pengetahuan, dan ada ilmu
pengetahuan tanpa ada objek ilmu pengetahuan, ada obyek ilmu pengetahuan tanpa
ada orang pandai. Bahkan ketiga-tiga unsur ini, mengikut al-Ghazali, saling terkait dan merupakan keharusan menurut
akal, dimana sebagian tidak boleh terlepas dari yang lain.[106]
Dari
keterangan di atas dapat difahami bahawa huraian-huraian al-Ghazali tentang sifat-sifat Allah terinsfirasi dari fikiran-fikiran pendahulunya
dari kalangan al-Ashcariyyah terutama menyangkut keqadiman
sifat-sifat Allah s.w.t.
Pembahasan
mengenai sifat-sifat Allah ini terus menjadi isu krusial di kalangan tokoh-tokoh
al-Ashcariyyah di kemudian hari, ia tidak pernah luput dari setiap
perbincangan yang diketengahkan oleh para penerus al-Ashcariyyah,
seperti Fakhr al-Din al-Razi (w.606 H.) dan cAbd
al-Rahmān al-Iji (w.756 H.). Oleh
Kerana itu, persoalan sifat Allah ini terus berkembang hingga ke kurun ke
sembilan.
Pada kurun
kesembilan inilah terdapat pembatasan persoalan sifat kepada Dua Puluh sifat.
Kitab yang pertama dalam membicarakan sifat Dua Puluh ialah Kitab “Umm al-Barāhin”, yang dikarang
oleh Abu cAbd Allah Muhammad Yūsuf al-Sanūsi (w.895 H)([107])
seorang tokoh al-Ashcariyyah. Di dalam kitab tersebut terdapat nas
yang jelas menunjukkan kepada sifat ‘dua puluh’. Walaupun demikian, beliau
tidaklah berpendapat bahawa sifat Allah itu hanya terbatas kepada dua puluh
sifat itu sahaja, kerana sifat ‘dua puluh’ hanyalah merupakan sebahagian di
antara sifat-sifat Allah yang wajip diketahui oleh orang-orang Islam. [108]
Adapun dua puluh sifat yang wajib bagi
Allah itu ialah: wujud, qidam,baqā',
mukhālafatuh tacalā li al-hawādith,
qiyāmuh tacalā bi nafsih, wahdāniyyah. Sifat yang disebutkan
pertama dikategorikan ke dalam sifat Nafsiyyah, dan lima yang berikutnya
disebut sifat salbiyyah. Kemudian wajib baginya tujuh sifat macanī,
iaitu qudrah, irādah, ci1m, hayat, sama’, basar, dan kalam. Kemudian tujuh sifat
lagi dinamakan sifat macnawiyyah, iaitu yang melazimkan tujuh
yang lepas iaitu hal keadaan Allah qadīr, murīd, calīm, hayy, samīc,
basīr, dan mutakallim. ([109])
Selanjutnya, setelah al-Sanusi membincangkan sifat-sifat
wajib bagi Allah, al-Sanūsī juga membincangkan sifat-sifat mustahil bagi Allah
sebanyak dua puluh sifat, sebagai lawan daripada sifat-sifat yang wajib itu,
kemudian ditambah satu lagi sifat yang disebut dengan sifat jaiz bagi Allah.([110])
Demikianlah pembahasan tentang
sifat-sifat Allah menurut aliran al-Ashcariyyah, yang mengakui
bahawa Allah mempunyai sifat, kerana perbuatan-perbuatannya, disamping
menyatakan bahawa Allah mengetahui, menghendaki, berkuasa dan sebagainya.
Sifat-sifat Allah itu qadim dan berdiri sendiri. Sifat-sifat ini tidaklah
sama dengan, malahan lain dari esensi Allah, tetapi berwujud dalam esensi itu
sendiri. Dalam erti lain, sifat-sifat itu bukanlah Allah, tetapi tidak pula
lain daripada Allah. Walaupun demikian, patut dikemukakan disini bahawa pendapat
Abu Hasan al-Ashcari menyangkut
sifat-sifat Allah, tidak diikuti sepenuhnya oleh para tokoh al Ashcariyyah.
Al-Baqillani, misalnya, meskipun
mengakui bahawa Allah itu mempunyai sifat, tetapi sifat-sifat itu bukan sebagai
sesuatu yang berada di luar zat-Nya atau sesuatu yang menempel pada zat-Nya.
Sifat dalam pandangannya sama dengan nama, sehingga tidak membawa pengertian
yang merusak keesaan Allah.([111])
[1] al-Ashcari, al-Lumac, hal. 34. Juga al-Ghazali, a1-Iqtisad, hal. 198.
[2] al-Ashcari, 1985, al-lbanah, hal. 88-95; juga, Maqalāt al-Islamiyyin, Jil. 1, hal. 244-245.
[3] Al-Qur’an,
al-Nisā’ (4):166.
[4] al-Ashcari, al-Lumac,
hal. 30-31; Maqalat Islamiyyin, hal. 244.
[5] al-Ashcari, al-Lumac,
hal. 30-31;
[6] Ibid
[7] Al-Qur’an, Fussilat 41:15.
[8] Ibid, hal. 4.
[9] Ibid, hal. 30-31.
[10] al-Shahrustani, al-Milal, hal. 94.
[11] al-Ashcari, al-Ibanah, hal. 151.
[12] Ibid, hal.
143.
[13] al-Ashcari, al-Lumac,
hal. 7-8.
[14] ibid
[15] Al-Qur’an, al-Anbiya' (21):22.
[16] Berbeza dengan
pendapat kaum Muktazilah yang menyatakan bahawa sifat-sifat Tuhan tersebut
adalah zat-Nya bukan sesuatu yang berdiri sendiri di belakang zat-Nya. al-Shahrustani, hal. 82.
[17] al-Ashcari, al-Ibanah, hal. 77-78.
[18] Al-Qur’an, al-Rahman (55):27. Wajah
Tuhan, maksudnya adalah kebesaran, kemuliaan, kekuasaan Tuhan dan sifat-sifat
Tuhan yang baik (al-asmā’ al-husna). Zainuddin Hamidi, 1987,al-Qur'ān dan terjemahan, Pulau Pinang, Nahdi, 789.
[19] al-Ashcari, al-Ibanah hal. 77-78.
[20] Al-Qur’an, Sad 38:75.
[21] Al-Qur’an, Hud 11:37.
[22] al-Ashcari, al-Ibanah hal. 78
[23] Ibid., hal.
80.
[24]Apabila Allah menciptakan Iblis seperti menciptakan Adam bererti Tuhan
tidak mengistimewakan Adam. Sedangkan Allah, kata al-Ashcari, mengistimewakan Adam dengan mencela Iblis atas kesombongannya yang tidak
mahu sujud kepada Adam. Ibid, hal. 81-85.
[25] Ibid, hal. 85.
[26] Al-Qur’an, Ibrahim 14: 4.
[27] Al-Qur’an, al-Nahl 16: 103.
[28] al-Bāqillāni, al-Tamhīd, hal. 262
[29] al-Baqillqni, 1963, al-Insāf, hal 23. juga, al-Tamhid, hal.263.
[30] Ibid., hal. 24.
[31] Ibid., hal.23
[32] al-Badawi, Madhāhib al-Islāmiyyīn, Jilid 1, hal. 612
[33] al-Bāqillāni, al-Tamhīd,
hal. 262-263.
[34] Ibid., hal. 263.
[35] Ibid., hal. 197
[36] Ibid., hal. 197-199.
[37] Jism adalah sesuatu yang tersusun, seperti
bentuk badan. Orang yang berbadan besar atau gemuk disebut rajulun jasim.
Jawhar adalah sesuatu yang bertempat. Sedangkan carad adalah sesuatu yang
tampak pada jawhar dan tidak
tetap. Misalnya, penyakit pusing kepala; jika pusingnya hilang maka penyakitnya
juga hilang. Penjelasan lebih terperinci, Ibid, hal. 15-24.
[38] Ibid., hal. 15.
[39] Ibid., hal.
23-25.
[40] Ibid., hal. 28.
[41] Ibid,
hal. 227.
[42] Ibid.
[43] Ibid.,
hal. 245.
[44] Ibid.,
hal. 263.
[45] Ibid.,
hal. 261.
[46] Ibid.,
hal. 258.
[47] al-Bāqillāni, al-Insāf, hal. 30.
[48] Al-Qur’an, al- Nisā' (4) 171
[49] Al-Qur’an, al- Anbiyā’ (21) 22
[50] Al-Qur’an,
al-Baqarah 2: 255.
[51] Al-Bāqillāni, al-Insāf, hal. 31
[52] Al-Qur’an, al-Mā’idah 5: 120
[53] Ibid.
[54] Sesuai dengan maksud Al-Qur’an, al-Burūj 85:16; al-Baqarah 2:185; al-Anfāl 8:67 dan.
al-Nisā' 4:28. al-Bāqillāni, al-Insaf, hal. 32. 55
[55] al-Bāqillāni, Ibid, hal. 32.
[56] Ibid, hal. 33.
[57] Al-Qur’an, al-Shūrā 42: 11
[58] Sesuai dengan maksud al-Qur’an, al-Baqarah 2:253;
al-Nisā' 4:164; al-Ancām 6:115;
[59] al-Tirmidhi,
Sunan al-Tirmidhi, Bayrut: Dar al-Fikr, Jil.5,
1988, hal. 169.
[60] Al-Qur’an, al-Qasas 28: 88.
[61] Al-Qur’an, al-Rahman 55: 27
[62] al-Bāqillāni, al-Tamhīd, hal. 263.
[63] aI-BāqiIIāni, al-Insaf, hal. 33.
[64] Ibid.
[65]Al-Qur’an, al-Shūra
42:11.
[66] Lihat al-Shahrastāni, hal. 69.
[67] al-Ashcari, al-Ibanah, hal. 69.
[68] al-Shahrastāni, hal. 82.
[69]
al-Shahrastāni, hal. 82-83.
[70] al-Juwayni, al-cAqidah
al-nizāmiyyah, hal. 13.
[71] Ibid., hat. 14.
[72] Ibid., hal. 17.
[73] Ibid., hal. 18-23.
[74] al-Juwayni, al-Irshād hal.
30.
[75] al-Juwaini, al-Irshād, hal.
31.
[76] Ibid.,
hal. 32.
[77] Ibid.,
hat. 33.
[78] Ibid,
hat. 34-35.
[79] Ibid.,
hat. 52.
[80] Ibid.,
hat. 78. 130
[81] Ibid.,
hal. 31.
[82] Ibid.,
hal. 39-46.
[83] Ibid.,
hal. 61.
[84] Ibid.
[85] Penjelasan lebih lanjut, rujuk Mudasir bin Rosder, 1981, Isu-isu sifat dalam ilmu kalam
dengan penumpuan khusus sifat dua puluh, hal. 174-178.
[86] Ibid., hal. 174
[87] al-Juwayni, al-Irshād, hal.
30.
[88] Ibid., hal. 63-67.
[89] Mudasir bin Rosder, hal. 175.
[90] al-Shahrustani, al-Milal wa al-nihal, hal. 82.
[91] Ibid.
[92] al-Juwayni, al-Irshād, hal.
80. al-Shāmil fi usul al-din, hal. 630.
[93] Ibid.
[94] al-Ghazali, “al-Risalah al-qudsiyyah” hal. 35
[95] Al-Qur’an, al-Mulk: 1.
[96] al-Ghazali, al-Risalah, hal. 35.
[97] Al-Qur’an,Yunus:
61.
[98] al-Ghazali, al-Risalah, hal.
36. Juga Qawacid al-caqa’id, hal. 162.
[99] Ibid.
[100] al-Ghazali, hal. 38. Qawacid al-aqa’id, hal. 163. al-Iqtisad fi al-ictiqad, hal. 90.
[101] al-Ghazali, al-Risalah, hal. 40. al-Iqtisad, hal. 28. Qawacid, hal. 162
[102] al-Ghazali, Qawacid, hal. 163
[103] al-Ghazali, al-Risalah, hal. 41. Qawacid al-aqa’id, hal. 163
[104] al-Ghazali, al-Risalah, hal. 42. Qawacid, hal. 163
[105] al-Ghazali, al-Risalah, hal. 42.
[106] Ibid.
[107] Nama penuhnya ialah: Abū cAbdillah Muhammad ibn Yūsuf ibn cUmar ibn Shucayb
al-Sanūsi. Di antara karya-karya beliau adalah: 1) Aqidat ahl al-tawhīd,
al-mukhrij min zulumāt al-jahl wa ribkat al-taqlīd. 2) cUmdah ahl
al-tawfiq wa al-tasdid 3) Aqīdah ahl al-tawhīd al-sughrā (Umm
al-barāhin). 4) Sharh umm
al-barāhin. 5) al-cAqidat al-wustā atau al-Sanusiyyah al-wustā dan sharh caqidat al-wustā.
[108] Penjelasan lebih lengkap
dan terperinci mengenai sifat dua puluh, rujuk Mudasir bin Rosder, Isu-isu sifat dalam ilmu kalam dengan
penumpuan khusus sifat dua puluh, (Tesis Master), Jabatan Usuluddin,
Universiti Kebangsaan Malaysia, 1981.
[109] Abu cAbdillah Muhammad Yūsuf al-Sanūsi, t.th., Sharh umm
al-barāhin, di dalam Kitab Hāshiyat
al-Dasūqi calā umm al-barāhin, oleh Muhammad
al-Dasūqi,
hal. 72-119..
[110] Ibid, hal. 120.
[111]Dalam konteks ini, aI-Bāqillāni agak dekat dengan pendapat Abū Hashim dari kalangan Muktazilah,
yang memandang Tuhan mengetahui dan berkuasa dengan zat-Nya, kerana sifat tidak
terpisah dari zat. al-Shahrastani,
hal. 122.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar