Laman

Konsep Sifat Allah

Persoalan sifat-sifat Allah, merupakan perkara yang banyak dibicarakan oleh ahli teologi Islam. Berkaitan dengan itu berkembang dua teori iaitu: teori ithbāt al-sifāt dan nafyi al-sifāt. Teori pertama, mengajarkan, bahawa Allah memiliki sifat-sifat, seperti mendengar, melihat dan berbicara. Teori itu dianut oleh kaum
al-Ashcariyyah, Maturidiyyah dan Ahli Hadis. Sementara teori kedua mengajarkan, bahawa Allah tidak memiliki sifat-sifat. Teori tersebut dianut oleh para ahli falsafah dan kaum Muktazilah.

            Penganut teori ithbāt al-sifāt menegaskan, bahawa Allah mesti mempunyai sifat. Di samping itu, kerana Allah qadim maka sifat-sifat-Nya juga mesti qadim. ([1]) Masalah keqadiman sifat-sifat Allah menjadi polemik berkepanjangan antara al-Ashcariyyah dan Muktazilah. Masalahnya adalah, sama ada Muktazilah mahupun al-Ashcariyyah sama-sama berkeyakinan bahawa Allah qadim dengan pengertian bahawa Ia Esa di dalam segala-galanya, termasuk Esa di dalam keqadiman-Nya. Kerana itu, apabila ada dikatakan bahawa sifat-sifat Allah qadim, mengikut Muktazilah, memberi kesan bahawa ada yang qadim selain Allah, kerana itu Muktazilah menafikan sifat-sifat Allah. Dalam menanggapi pernyataan Muktazilah tersebut, al-Ashcariyyah menegaskan bahawa, mesti ada perbezaan antara keqadiman Allah dengan keqadiman  selain Allah.

Namun demikian, persoalan yang dimunculkan oleh kaum Muktazilah, yang menafikan sifat-sifat Allah, mengundang pemikiran tokoh-tokoh al-Ashcariyyah untuk membincangkannya. Abu Hasan al-Ashcari menyatakan bahawa Allah mempunyai sifat-sifat seperti al-cilm, dan al-kudrat([2]) Menurutnya, Allah mempunyai ilmu kerana alam yang diciptakan demikian teratur, alam tidak akan wujud kecuali diciptakan oleh Allah yang memiliki ilmu. Argumen ini, antara lain, diperkuat oleh firman Allah s.w.t.: لكن الله يشهد بما أنزل اليك أنزله بعلمه[3] tafsirnya: Allah menjadikan saksi-saksi dari apa yang diturunkan-Nya kepada engkau, yang diturunkan-Nya dengan i1mu-Nya”.

                        Menurut al-Ashcari, ayat  tersebut menunjukkan bahawa Allah s.w.t. mengetahui dengan ilmu. Oleh kerana itu, mustahil ilmu Allah itu zat-Nya. Jika Allah mengetahui dengan zat-Nya, maka zat-Nya itu merupakan pengetahuan.([4]) Dan mustahil al-cilm (pengetahuan) merupakan cālim (yang mengetahui), atau al-cālim (yang mengetahui) merupakan al-cilm (pengetahuan), atau zat Allah diertikan sebagai sifat-sifat. Oleh kerana mustahil Allah mengetahui dengan zat-Nya sendiri, kerana dengan demikian zat-Nya adalah pengetahuan dan Allah sendiri adalah pengetahuan. Allah bukan pengetahuan (ci1m) tetapi Yang Mengetahui (calim). Dengan demikian, menurut al-Ashcari, Allah mengetahui dengan pengetahuan dan pengetahuan-Nya bukanlah zat-Nya. ([5])

            Demikian juga, kata al-Ashcari, Allah mempunyai sifat al-qudrah,([6]) Ini berdasarkan firman Allah:
لوا من أشد منا قوة أولم يروا أن الله الذى خلقهم هو أشد منهم قوة[7]  وقا
Tafsirnya:
Siapakah yang lebih besar kekuatannya dari Kami? Tiadakah mereka melihat bahawa Allah yang menciptakan mereka lebih besar kekuatan-Nya dari pada mereka”

Ayat ini, menurut al-Ashcari, menunjukan bahawa Allah s.w.t. memiliki sifat kudrat.([8]) Selain itu, al-Ashcari juga menyebutkan sifat-sifat samac, basar, kalām, hayah, dan iradah.[9]  Sifat-sifat ini berdasarkan kepada dalil qiyas iaitu menganalogikan antara yang tidak dilihat (al-ghayb) dengan perkara yang boleh dilihat (al-shahid). Kerana bentuk dalil tidak berbeza antara yang ghayb dengan yang shahid, dan juga tidak ada ertinya seseorang itu calim dengan sebenamya melainkan ada ilmu. ([10])

            Selanjutnya, al-Ashcari  mengatakan bahawa nama Allah itu termanifestasi daripada sifat-sifat-Nya. Kerana itu, mestilah menetapkan sifat-sifat itu kepada-Nya, seperti dikatakan bahawa Allah itu calim maka ia adalah diambil dari perkataan ci1m; apabila kita katakan bahawa Allah itu qadir maka ia diambil daripada perkataan qudrah; begitu juga dengan sebutan hayy, maka ia adalah dari perkataan hayah; demikian pula dengan sifat murīd, ia merupakan manifestasi dari perkataan irādah. ([11]) Begitulah seterusnya dengan sifat-sifat Allah yang lain seperti sifat samic adalah diambil dari perkataan samac, sifat basir dari perkataan basar. ([12])

            Selain dari sifat-sifat tersebut di atas, al-Ashcari juga menyebutkan sifat-sifat yang lain bagi Allah, iaitu sifat al-baqadan mukhalafatuh Tacala li al-hawadith([13]) Al-Ashcari menyatakan bahawa al-baqā’  adalah sifat yang za’id daripada zat, sama halnya dengan sifat cilm. Begitu pula dengan sifat mukhalafatuh Tacala li al hawadith, al-Ashcari menyatakan bahawa Allah s.w.t. tidak diserupai oleh sesuatu dan tidak menyerupai sesuatu pula; sekiranya Ia menyerupai sesuatu maka hukumnya akan serupa dengan yang baharu, dan sekiranya menyerupainya, maka tidak sunyi daripada yang baharu, baik menyerupai semua segi ataupun sebahagiannya. Kerana itu, mustahil yang baharu akan jadi qadim.[14]

Di samping itu, al-Ashcari juga memasukkan perkataan al-wahdaniyyah ke dalam pembahasan sifat Allah. Di antara alasan-alasan yang dikemukakannya ialah firman Allah: لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا[15] yang tafsirnya: “Kalau sekiranya di langit dan di bumi ada Allah-Allah selain daripada Allah, sudah tentu keduanya menjadi rosak binasa...” Menurut al-Ashcari, sifat-sifat Allah itu adalah berdiri sendiri (qaimah bidhatih).([16]) Kerana itu, kata al-Ashcari, Allah mempunyai wajah, ([17]) seperti yang terlihat dalam firman Allah s.w.t : و يبقى وجه ربك ذو الجلال والاكرام[18] tafsirnya: “Dan wajah Allah engkau akan tinggal tetap (selamanya), yang Besar dan Mulia”.

Seterusnya, al-Ashcari menyatakan bahawa Allah juga mempunyai tangan dan mata, yang semuanya itu tidak akan hancur. ([19]) Argumen ini berdasarkan kepada firman Allah s.w.t kepada Iblis: ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدى[20] bermaksud: Apakah yang menghalangi engkau tiada mau tunduk kepada orang yang telah Aku ciptakan dengan tangan-Ku”. Demikian juga Firman Allah s.w.t.:الفلك بأعيينا ووحينا[21]  واصنع bermaksud: “Dan Buatlah kapal, dengan pengawasan (penglihatan) dan wahyu Kami”.

Pandangan al-Ashcari tersebut merupakan bantahan terhadap pendapat Jahmiyah dan Muktazilah yang menolak untuk menetapkan Allah mempunyai wajah, pendengaran, penglihatan, dan mata. Kerana, menurut mereka, Allah tidak dapat disifati dengan sifat-sifat yang terdapat pada ciptaan-Nya, sebab, yang demikian merupakan tashbih. ([22]) Oleh kerana itu, mereka mengertikan kata “ yad”  seperti yang terdapat dalam ayat Sad 38:75 dengan al-nicmah dan al-kudrat bukan dengan tangan. Sebagai penentang Muktazilah, sudah tentu al-Ashcari menolak pendapat yang demikian.

Menurut al-Ashcari, mengertikan “yad” dengan al-nicmah tidak sesuai dengan kaedah bahasa Arab dan bertentangan dengan ijmac kaum Muslimin. ([23]) Di samping itu, mengertikan “yad” dengan kudrat maka ia kontradiksi dengan faham Muktazilah sendiri yang tidak mahu menetapkan Allah mempunyai satu kudrat, apalagi dua kudrat. Demikian juga jika kata “biyadayya”, yang terdapat dalam surah Sad 38:75, diertikan dengan kudrat bermakna tidak ada lagi keistimewaan (al-maziyyah) Adam daripada Iblis, sedangkan Allah bermaksud mengistimewakan Adam, bukan Iblis, tatkala Ia menciptakan dengan tangan-Nya([24]). Di antara alasan-alasan yang dikemukakan oleh al-Ashcari ialah bahawa al-Qur’ān diturunkan dengan bahasa Arab dan bukan dengan bahasa lain, selain bahasa Arab. ([25]) Hal ini diperkuat oleh firman Allah s.w.t: أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه[26]   وما bermaksud: “Dan Kami tiadalah mengutus seorang Rasul, melainkan dengan bahasa kaumnya (bahasa Arab)”. Juga firman Allah: لسان الذى يلحدون اليه أعجمى وهذا لسان عربي مبين[27]  bermaksud: “Padahal bahasa orang yang mereka tuduhkan itu ialah bahasa lain, sedangkan al-Qur’ān ini dalam bahasa Arab yang terang”.

            Dari huraian di atas, dapat diambil suatu ketegasan bahawa, dalam faham al-Ashcari, sifat-sifat Allah adalah sebagaimana, yang tertera dalam al-Qur’ān dan Hadis. Sifat-sifat tersebut merupakan sifat-sifat yang sesuai dengan zat Allah sendiri dan sekali-kali tidak menyerupai sifat-sifat makhluk. Allah melihat tidak seperti makhluk. Begitu pula Allah mendengar, juga tidak seperti makhluk, bahkan tentang antropomorphisme, al-Ashcari, berpendapat bahawa Allah mempunyai muka, tangan, mata dan sebagainya tanpa ditentukan bagaimana (bilā kayf).

            Al-Baqillani, seorang tokoh al-Ashcariyyah, membahagikan sifat Allah kepada dua iaitu sifat zat dan sifat perbuatan[28]. Sifat Zat ialah sifat yang menunjukkan kepada zat Allah, iaitu; al-hayah, al-kudrah, al-cilm, al-iradah, al-samac, al-basar, al-kalām dan al-baqā’.([29]) Begitu juga sifat al-wajh, al-caynayn, al-yadayn. ([30]) Manakala  sifat-sifat al-sakhiy’, muhib, mubghid, radin, muwāli, mucādi, rahīm dan rahmān, adalah sifat-sifat yang kembali kepada sifat irādah.([31])

            Sifat ficil ialah sifat yang menunjukkan kepada perbuatan Allah, ([32]) iaitu terdiri dari al-khalq, al-rāziq, al-cadl, al-ihsān, al-tafaddul, al-nicam, al-tawwāb, al-ciqāb, al-hashr, al-nashr dan sebagainya.([33]) Keberadaan Sifat-sifat ini, tergantung daripada keberadaan  Allah. Hanya tasawwur sifa-sifat itu bagi diri-Nya adalah qadīm, kerana kalam Allah adalah qadīm. ([34])

            Dalam menentukan sifat zāid bagi Allah, beliau menolak pendapat Abī Hāshim yang menetapkan al-hāl, bahkan beliau menjelaskan bahawa Allah hayy, calim, qadīr, murīd, samīc, basīr, dan mutakallim dengan adanya hayah, cilm, qudrat, irādah, basar, samac dan kalām, berdasarkan qiyas dari yang shāhid kepada yang ghayb, ([35]) dan dalil-dalil lain yang telah diutarakannya di dalam kitab “al-Tamhīd”.([36])

Al-Baqillāni dalam membincangkan sifat al-wujud, beliau membahagi wujud kepada dua bahagian, iaitu: Pertama,  wujud kekal yang sentiasa qadim, yakni Allah dan sifat-sifat zat-Nya yang terdapat pada zat-Nya dan sentiasa menyifati-Nya. Kedua, wujud baharu (muhdath), menurut al-Baqillani, adalah wujud yang pada mulanya tidak ada kemudian ada. Kemudian al-Baqillani, membahagi wujud baharu kepada tiga bahagian, iaitu; jism, jawhar dan carad. ([37])  Mengikut al-Baqillani,  alam ini adalah baharu kerana terdiri dari jism, jawhar dan carad, yang bergerak setelah diam, terpisah setelah berkumpul, berubah keadaannya dan sifat-sifatnya. ([38]) Kebaharuan alam ini, mengikut al-Baqillani, berhajat kepada yang menjadikannya dan yang menjadikan alam ini bukanlah sesuatu yang berasal daripada alam, ia bahkan berlainan daripada alam, dan ia mestilah bersifat qadīm([39]) Mengikut al-Baqillani, Allah tidak mempunyai persamaan dengan alam, sama ada jenis mahupun bentuknya, kerana apabila Ia mempunyai persamaan dengan alam, bererti hanya ada dua kemungkinan, iaitu, Allah baharu atau alam qadīm seperti Dia. Manakala kedua-dua kemungkinan itu mustahil kejadiannya, kerana itu, semua yang mawjud selain daripada Allah adalah baharu. ([40])

            Menurut al-Baqillani, Allah dikatakan hayy kerana Ia hidup, dikatakan qadīr kerana Ia berkuasa, dan dikatakan calim kerana Ia  mengetahui. Begitu pula Allah dikatakan cil kerana Ia berbuat, murīd kerana la berkehendak. Allah tidak dikatakan cil murīd apabila Ia tidak ada perbuatan dan kehendaknya. Mengikut al-Baqillani, Sifat-sifat Allah, seperti cilm dan qudrah  dapat diketahui melalui perbuatan-Nya yang menunjukan bahawa la mengetahui dan berkuasa, tidak bodoh dan tidak lemah.([41])

            Sifat-sifat Allah bukan merupakan tambahan terhadap zat-Nya. Oleh sebab itu, menurut al-Baqillani, sifat-sifat Allah bukanlah merupakan sesuatu yang lain daripada zat-Nya. ([42]) Sifat adalah sesuatu yang terdapat pada yang disifati. Sifat-sifat Allah itu qadīm, tidak baharu. Apabila sifat-Nya baharu maka termasuk jenis sifat-sifat makhluk.([43]) Selanjutnya, al-Baqillani tidak membezakan antara asma' (nama-nama) Allah dan sifat-sifat-Nya. Dalam al-Qur’ān, Allah memiliki beberapa nama. Ini bererti Allah mempunyai sifat yang bermacam-macam, sebahagian mengenai zat-Nya, dan sebabagian mengenai perbuatan-Nya. Kerana itu, ada sifat zat dan ada sifat perbuatan([44])

            Selanjutnya, al-Bāqillāni menyatakan bahawa asma' Allah terbahagi kepada dua. Pertama, Asma' yang kembali kepada zat-Nya, seperti mawjūd, qadīm, wahid dan yang semisalnya. Kedua, Asma' yang merupakan sifat zat dan sifat perbuatan bagi-Nya. Sifat zat seperti al-cilm, al- qudrah dan al-hayah. Manakala Sifat perbuatan seperti al- cadl, al-muhsin, dan al-mutafaddil([45]). Menurut al-Baqillani, al-ism berasal dari kata samā, yasmū, yang bererti nama atau panggilan bagi sesuatu zat, atau sifat yang berhubungkait dengan zat. Dengan demikian, memberikan nama atau sifat kepada Allah, menurut al-Baqillani bukanlah bererti al-tasmiyyat (penggambaran) seperti yang didakwah oleh Muktazilah. ([46])

            Kemudian, al-Baqillani mengatakan bahawa Allah adalah wāhid, ertinya tidak ada tuhan selain Allah; tidak ada yang patut disembah selain Dia. Wāhid tidak dalam pengertian bilangan. Allah dikatakan wāhid, maksudnya tidak ada yang menyerupai-Nya dan tidak ada yang setara dengan-Nya. dengan kata lain, tidak ada yang patut dijadikan tuhan selain Allah, ([47]) sesuai dengan firman Allah s.w.t.: انما الله اله واحد[48] bermaksud: “Sesungguhnya Allah itu adalah Allah Yang Maha Esa”. Begitu juga dengan firman Allah s.w.t.: لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا[49] tafsirnya: Sekiranya ada di langit dan di bumi Allah selain Allah, tentulah keduanya itu telah rosak binasa”. Di samping itu, al-Baqillani menyatakan bahawa Allah menyifati diri-Nya sendiri dengan al-hayāh sesuai dengan firman-Nya:  هو الحي القيوم[50] bermaksud: Dia yang hidup kekal lagi terus menerus mengurus makhluk-Nya”.

Menurut al-Baqillani, suatu perbuatan mustahil terjadi dari sesuatu yang mati. Allah s.w.t. berbuat dan menghendaki sesuatu. Oleh itu, mestilah Ia hidup.([51]) Allah juga berkuasa terhadap semua yang ada, sesuai dengan firman-Nya : وهو على كل شيئ قدير[52] bermaksud: “Dia Maha Kuasa atas segala sesuatu”. Kerana itu, Allah, menurut  al-Baqillāni, mampu menciptakan segala yang ada dan mengetahui semua yang terjadi.[53] al-Baqillāni juga menyatakan bahawa Allah menghendaki semua yang terjadi[54] dan yang terjadi itu mestilah dapat diterima akal, berdasarkan keteraturan-Nya dari segi waktu, tempat dan masa, sehingga perbuatan A terjadi sebelum perbuatan B. Perbuatan C terjadi setelah perbuatan B. perbuatan A terjadi di suatu tempat sedangkan perbuatan B terjadi di tempat yang lain dan seterusnya. ([55]) Selain itu, Allah juga Maha Mendengar dan Maha Melihat. Mengikut al-Baqillāni, jika Allah tidak bersifat mendengar dan melihat mestilah Ia tuli dan buta. Namun, Allah s.w.t. terhindar dari sifat yang demikian ([56]) dengan Firman-Nyaوهو السميع البصير[57] bermaksud: “Dan Dialah Yang Maha Mendengar lagi Maha Melihat”.

Di samping itu, menurut al-Baqillani, Allah Mutakallim (berkata-kata). Perkataan-Nya bukan makhluk dan tidak muhdath (baharu). ([58]) Rasulullah s.a.w. menegaskan dalam sabdanya: ([59])فضل كلام الله على كلام الخلق كفضل الخالق على المخلوق tafsirnya: “Keutamaan kalam Allah atas kalām-kalām yang lain seperti keutamaan Allah atas ciptaan-Nya”.

Allah s.w.t. juga bersifat qidam dan al-baqā'. Mengikut al-Baqillani,  Allah adalah yang pertama sebelum ada segala makhluk dan kekal sesudah semua makhluk binasa. Pendapatnya ini didasarkan pada ayat al-Qur’ān:  كل شيئ هالك الا وجهه[60] Tiap-tiap sesuatu pasti binasa kecuali Allah”. Hal ini semakin jelas ketika  al-Baqillani memperkuat pendapatnya dengan  ayat :ويبقى وجه ربك ذو الجلال والأكرام[61] “Dan tetap kekal zat Tuhanmu yang mempunyai kebesaran dan kemuliaan”.

Mengikut al-Baqillani, sifat al-Baqā' dimasukkan ke dalam sifat Zat.([62]) al-Baqillani mengatakan bahawa Allah s.w.t. mengetahui dengan ilmu-Nya yang qadim. Ilmu Allah tidak bersifat darūri sebab yang demikian adalah sifat dari ilmu manusia. ([63]) Demikian pula Allah mampu berbuat dengan kudrat-Nya yang qadim. Kudrat Allah tidak bersifat istitācah, sebab yang demikian juga merupakan sifat manusia. Allah juga mendengar dengan pendengaran-Nya yang qadim. Pendengaran Allah tidak melalui anggota tubuh seperti manusia. Penglihatan-Nya tidak seperti manusia, dan kalam-Nya juga tidak dengan anggota tubuh, sebab yang demikian adalah sifat manusia. Ringkasnya, sifat-sifat Allah adalah qadim, selalu menyifati-Nya dan tidak sama dengan sifat-sifat makhluk. ([64]) Statemen ini berdasarkan firman Allah s.w.t. yang tafsirnya “Tidak ada sesuatupun yang serupa dengan Dia”[65].
            Dari huraian di atas dapat ditegaskan bahawa sifat-sifat Allah, menurut al-Baqillani, bukanlah sesuatu yang berada di luar zat-Nya atau sesuatu yang melekat pada zat-Nya. Beliau menyamakan sifat dengan nama sehingga tidak membawa pengertian yang merusak ke-Esa-an Allah. Dalam konteks ini, al-Baqillani memandang bahawa Allah mengetahui dan berkuasa dengan zat-Nya kerana baginya sifat tidak terpisah dari zat.([66]) Dengan demikian, pemahaman al-Baqillani tentang sifat-sifat Allah tidak lagi seperti pendapat al-Ashcari, yang menyatakan bahawa; kerana Allah calim, qadir, murīd, qā’il, maka Allah mempunyai ci1m, qudrat, irādah, dan qawl yang merupakan sifat-sifat bagi-Nya. Sifat-sifat-Nya qadīm. ([67]) dan berada pada zat ([68]). Menurut al- Ashcari, Allah tidak mengetahui kecuali dengan ilmu-Nya. Demikian pula Allah tidak berkuasa kecuali dengan kudrat-Nya. Allah didak berkehendak kecuali dengan iradah-Nya. Pandangan yang demikian, mengikut al-Baqillāni, membawa kepada faham tacaddud al-qudamā', sehingga ada beberapa yang qadīm selain Allah[69].

            Selanjutnya, al-Juwayni, dikenal dengan sebutan Imam al-Haramayn, juga tidak ketinggalan dalam membincangkan masalah sifat Allah. Dalam bukunya al-Irshad, beliau mengawali pembahasannya tentang sifat-sifat Allah dengan membahagikan sifat Allah kepada yang wajib, mustahil dan jaiz bagi Allah. Beliau mengatakan bahawa yang menjadikan alam adalah bersifat Berkuasa Memilih, bukannya bersifat wajib. ([70])  Manakala perkara yang mustahil bagi Allah ialah segala sifat yang ada pada makhluk Allah. ([71]) Sedangkan perkara yang wajib bagi Allah ialah sifat qadīr, murīd, 'alīm, dan hayy, ([72]) demikian pula sifat al-kalām dan mutakallim, samīc, basīr, baqā' dan qidam. ([73]) Selanjutnya, Al-Juwayni membahagi Sifat-sifat wajib bagi Allah kepada dua bahagian, iaitu: Sifat-sifat nafsiyyah dan sifat-sifat macnawiyyah.

            Yang dimaksud dengan sifat-sifat nafsiyyah ialah sifat-sifat yang ada pada diri (nafs), yang ada kerana adanya diri tersebut. Sifat-sifat itu bukanlah terjadi akibat dari sesuatu sebab yang ada pada mawsūf (yang disifati).([74]) Adapun yang termasuk sifat-sifat nafsiyah ini, menurut al-Juwayni, adalah al-wujud. Status alam yang baharu membawa pengertian bahawa pasti ada pembuatnya. Pembuat alam yang berstatus baharu ini tidak mungkin tidak ada. Sesuatu yang tidak ada mustahil menyebabkan adanya alam. Sesuatu yang tidak ada ialah tidak ada secara murni. Kerana alam ini ada, maka pastilah pembuatnya juga ada (mawjūd). Wujud, menurut al-Juwayni, bukan dianggap sifat tetapi zat itu sendiri. ([75])

            Selanjutnya, sifat al-qidam. Menurut al-Juwayni, pembuat alam itu tidaklah baharu tetapi qadim yang bererti tidak ada permulaan bagi wujudnya. ([76]) Jika Pembuat (Allah) itu baharu maka la akan memerlukan kepada pembuat yang lainnya. Untuk menghindari hal semacam ini, maka mestilah ada pembuat yang qadim. Pembuat yang qadim ini adalah zat yang tidak memerlukan pada pembuat yang lain. Dialah Allah, kerana Ia tidak memerlukan apapun termasuk pembuat dan tempat, maka Ia pasti berdiri sendiri (Qiyāmuh bi nafsih). Ertinya Allah sama sekali tidak memerlukan pada sesuatu apapun jua. ([77]) Kerana Allah tidak memerlukan pada apapun jua, maka pastilah Ia tidak sama dengan yang baharu (al-mukhalafah li al-hawadith). ([78]) Jadi, sifat zat yang ada pada Allah berbeza sama sekali dengan sifat yang ada pada makhluk. Wujud Allah qadim, sedangkan wujud makhluk baharu. Allah baqā' (kekal), sedangkan makhluk fanā' (binasa) dan seterusnya.

            Sifat Allah lainnya ialah al-wahdāniyyah. Ertinya Allah itu benar-benar Esa. Tidak menerima pembahagian dan juga tidak ada yang menyamainya sama sekali. Allah tidak terdiri dari sebuah susunan (laisa bi mucallaf). Jika Allah terdiri dari suatu susunan, masing-masing bahagian dari susunan itu berdiri sendiri dan mempunyai sifat mengetahui, berkuasa dan hidup, maka hal itu menyebabkan terdapatnya Allah lebih dari satu. ([79]) Dengan demikian, Allah tidak lagi Esa tetapi banyak. Kerana itu, tidak mungkin Allah terdiri dari bahagian-bahagian yang tidak bersifat ke-Tuhan-an.

            Seterusnya, sifat nafsiyah lainnya ialah baqā' (kekal). Ertinya ialah wujud Allah itu ada secara terus menerus (mustamir al-wujud). Segala sesuatu yang menunjukkan akan qidamnya Allah, mustahil ketiadaan Allah dan wajib adanya Allah, semuanya itu menandakan bahawa Allah itu kekal (baqā). ([80]) Semua sifat Allah tersebut di atas, yakni wujud, qidām, mukhalafatuh li al-hawādith, aI-qiyam bi nafsih, dan al-wahdaniyyah, merupakan sifat-sifat yang tergolong kepada sifat nafsiyah Allah. Sifat-sifat tersebut, menurut al-Juwayni, bukan termasuk sifat-sifat macnawiyyah. Sifat-sifat nafsiyyah ini pada hakikatnya adalah zat Allah itu sendiri. Sedangkan sifat-sifat macnawiyyah adalah sifat-sifat yang berupa makna yang bertambah pada zat Allah. ([81])

            Selain dari sifat-sifat tersebut, al-Juwayni juga menerangkan perkara-perkara yang mustahil bagi Allah. Di antaranya, beliau mengatakan bahawa Allah tidak ber-tahayyūz dan ber-takhassus di sesuatu jihhah, Allah bukan jisim, dan Allah tidak boleh menerima carad, dan tidak menerima sesuatu yang baharu dan mustahil Allah sebagai jawhar. ([82])

Dalam membincangkan sifat macnawiyyah, beliau membahagikan kepada dua bahagian, iaitu: Pertama, menetapkan tentang hukum sifat, ([83]) yakni apa yang dinamakan dengan sifat macnawiyyah. Kedua, menetapkan  pengetahuan tentang sifat yang mewajibkan bagi hukum-hukum sifat itu, ([84]) yakni apa yang dinamakan dengan sifat macani. Dalam menetapkan sifat-sifat macnawiyyah, al-Juwayni membawakan dalil-dalil secara akal di samping dalil dari al-Qur'an. ([85]) Sifat Yang dikategorikan ke dalam sifat macnawiyyah ialah qadīr, calim, hayy, murīd, samī’ basir, dan mutakallim.[86]

            Menurut al-Juwayni, sifat-sifat macnawiyyah ialah hukum-hukum yang terdapat pada mawsūf.  Hukum-hukum itu ada sebagai akibat dari sebab yang terdapat pada mawsūf Seperti keadaan mengetahui bagi orang yang mengetahui merupakan akibat daripada pengetahuan yang terdapat pada orang yang mengetahui tersebut. ([87]) Demikian pula halnya dengan sifat-sifat macnawiyyah lainnya, seperti berkuasa, berkehendak, hidup, berbicara, mendengar dan melihat.

            Dalam membahas   sifat-sifat macnawiyyah Allah, al-Juwayni memulai dengan sifat berkuasa. Beliau mengatakan bahawa Allah itu Berkuasa. Ini dapat dilihat pada keteraturan, keseimbangan dan keserasian alam yang diciptakan, penuh dengan hikmah, sehingga akal berkesimpulan bahawa pengatur yang demikian itu pasti berkuasa dan pandai. Tidak mungkin semua ini timbul dari pengatur alam yang lemah dan bodoh. Pengatur alam yang pandai dan berkuasa itu pasti hidup dan tidak mungkin Ia mati, sebab yang mati tidak dapat berkuasa. Selanjutnya, Pengatur alam yang berkuasa, pandai dan hidup itu pasti mempunyai kehendak. Ia tidak mungkin boleh mengatur alam sedemikian rupa tanpa memiliki kehendak. Setiap sesuatu yang berkuasa pasti berbuat menurut kehendaknya. ([88]) Demikian juga halnya dengan Allah, kerana Ia berkuasa maka sudah pasti Allah berbuat menurut kehendak-Nya.

Selanjutnya, dalam menetapkan sifat-sifat al-macani, Al-Juwayni terlebih dahulu menetapkan al-Ahwāl, kerana dengan menetapkan al-ahwāl ini akan menetapkan sifat-sifat al-macāni ([89]). Al-Ahwal ialah sifat yang ada pada mawjūd, tetapi tidak disifati dengan wujud dan juga bukan macdūm, bukan yang diketahui (maclūm) dan juga bukan yang tidak diketahui (majhūl). ([90]) Al-Ahwal ini sebagai hasil dari interpretasinya tentang Allah mengetahui melalui essensi-Nya, dalam pengertian bahawa Allah mempunyai keadaan (ahwal). Keadaan ini merupakan sifat yang diketahui ada di sebalik keberadaan-Nya secara zat mawjūd. Sifat ini baharu dapat diketahui apabila berada bersama dengan zat dan tidak boleh diketahui bila bersendiri. Dengan kata lain, tidak dapat diketahui kecuali bersama dengan zat.([91])

Menurut al-Juwayni, al-ahwāl itu ada dua macam, iaitu; Pertama,  al-ahwāl yang boleh menimbulkan akibat pada zat. Ertinya, setiap sifat yang timbul pada zat akibat adanya makna yang ada padanya. Seperti keadaan hidup (hayyan) mengakibatkan orang yang berada dalam keadaan itu disebut dengan orang hidup (hayy). Keadaan berkuasa (qadiran) mengakibatkan orang yang berada dalam keadaan berkuasa itu disebut sebagai orang yang berkuasa (qādir). ([92])

Kedua,  al-ahwāl yang tidak menimbulkan akibat, yakni setiap sifat ithbat bagi zat yang tidak menjadi sebab bertambahnya sifat pada zat. Seperti keadaan hitam, tidak selalu menyebabkan orang yang berada dalam keadaan hitam disebut dengan si hitam. ([93]) Demikian pula sebaliknya.

Yang termasuk di dalam sifat macani, menurut al-Juwayni adalah ahwāl bentuk pertama. Dalam hal ini, al-Juwayni menganalogikan antara yang ghayb, yakni Allah dan yang Shāhid, makhluk. Ahwāl ini tidak dapat diketahui tanpa adanya zat, ia tidak berdiri sendiri dan tidak mempunyai wujud tersendiri. Akan tetapi, pengertian yang ada pada ahwāl tidak sama dengan pengertian yang ada pada zat. Jadi, dapat dikatakan bahawa sifat-sifat Allah itu bukanlah Allah, tetapi juga bukan lain dari Allah, sebab keberadaannya bergantung kepada keberadaan Allah dan tidak mempunyai wujud tersendiri.

            Hubungan antara Allah dan sifat-sifat-Nya, oleh al-Juwayni, dikatakan seperti hubungan antara suatu dhat dan ahwāl, dan boleh dianologikan dengan keadaan hubungan antara jawhar dan carad. Menurut al-Juwayni, sebuah jawhar wujud, dan wujud tersebut tidak dapat diketahui dengan indera. Kerana itu, konsep tentang jawhar pada hakikatnya hanya ada dalam fikiran. Jawhar baharu boleh terwujud dalam kenyataan setelah ada carad yang menempel padanya. cArad tidak berdiri sendiri, kerana tidak mempunyai substansi dan wujud tersendiri. cArad baharu dapat diketahui ketika menempel pada jawhar. Wujud jawhar tidak mendahului carad, dan wujud carad juga tidak mendahului jawhar. Keduanya wujud secara bersamaan dan tidak saling mendahului satu sama lain. Kerana wujud keduanya bersamaan, maka sifat yang ada pada keduanya juga sama. Meskipun keduanya terwujud bersamaan, namun jawhar tidak boleh disebut sebagai carad, dan carad tidak juga boleh disebut sebagai jawhar.

            Dari keterangan di atas dapat difahami bahawa, Allah secara essensi wujud; wujud Allah ada sejak qidam. Sifat-sifat Allah merupakan makna yang ada pada zat Allah. Sifat-sifat itu tidak wujud sendiri, maka keberadaannya bergantung pada wujud Allah. Sifat-sifat itu ada bersamaan dengan wujud Allah. Kerana Allah qadim maka keadaan sifat itu juga qadim. Essensi Allah dan sifat itu bukanlah dua buah wujud yang berasingan menjadi  satu, juga bukan dua wujud yang berasingan sehingga boleh terpisah satu sama lain. Kerana sifat itu qadim, maka tidak sama dengan carad  yang ada pada jawhar. Sifat-sifat itu tidak pernah berubah, kerana ada sejak azali. Makna itu tidak pernah terlepas dari zat Allah, maka tidak boleh dikatakan terpisah dari Allah. Begitu juga sebaliknya, kerana makna itu bukan merupakan sebuah unsur yang berdiri sendiri dan berasingan dari zat Allah, tetapi juga tidak dapat disebut sebagai Allah.

            Selanjutnya, al-Ghazali  menjelaskan sifat-sifat Allah dalam sepuluh prinsip dasar[94] dan pada perinsip pertama al-Ghazali  menjelaskan tentang sifat kemahakuasaan Allah s.w.t. dengan menggunakan dalil naqli dan aqli. Dalil naqli yang digunakan al-Ghazali adalah  firman Allah s.w.t yang bermaksud “Dan dia Mahakuasa atas segala sesuatu”.[95] 

Secara caqli, mengikut al-Ghazali, apa yang difirmankan Allah tersebut adalah benar, kerana alam raya ini ditentukan oleh kebijakan ciptaannya. Barang siapa melihat pakaian dengan tenunan yang sangat baik dan halus, dengan model yang indah dan menarik, kemudian ia mengira bahawa baju yang cukup baik ini hasil produksi orang mati yang tidak memiliki kekuatan apapun atau hasil produksi yang tidak memiliki hasil keahlian sama sekali, bererti ia telah lepas dari jalur fikiran sehat dan terpola dalam prilaku orang-orang bodoh dan dungu.[96]

            Kedua, Mengetahui bahawa Allah swt. Maha Mengetahui segala apa yang ada dan memahami secara detil dan menyeluruh terhadap segala makhluk-Nya. Dalam hal ini al al-Ghazali  mengutip ayat al-Qur’an: وما يعزب عن ربك من مثقال ذرة فى الأرض ولا فى السماء[97] tafsirnya: “Tidak ada yang luput dari pengetahuan Tuhanmu biarpun sebesar zarrah (atom) di bumi ataupun di langit”.
            Ketiga, Mengetahui bahawa Allah swt. Maha Hidup.  Sesiapa yang telah menetapkan bahawa Allah Maha Mengetahui, maka sudah pasti ia menetapkan akan Hidup-Nya yang Maha Kuasa. Sebab, apabila diasumsikan bahawa zat yang Maha Kuasa, Maha Mengetahui, Pembuat dan Pengatur itu tidak hidup, niscaya hewan yang berkeliaran akan diragukan kalau mereka itu hidup, bahkan akan meragukan hidupnya orang-orang yang boleh bekerja dan boleh membuat. Al-Ghazali kemudian menegaskan bahawa pemikiran yang demikian itu bererti “tenggelam dalam gemilang  kebodohan dan kesesatan”.[98]

            Keempat, Mengetahui bahawa Allah swt. Berkehendak terhadap segala perbuatan-Nya.  Kerana itu, mengikut al-Ghazali, segala yang diwujudkan Allah ini adalah tergantung  pada kehendak-Nya dan muncul dari keinginan-Nya, sebab Dialah Yang Maha Pencipta pertama, Yang mengembalikan, Maha melakukan segala yang dikehendaki.

Kelima: Mengetahui bahawa Allah swt. Maha Mendengar lagi Maha Melihat. Kerana itu, Mengikut al-Ghazali, Tidak pernah ada sesuatu yang lupus dari Penglihatan Allah, sekalipun itu hanya suara hati nurani, obsesi, fantasi dan pikiran. Tidak ada sesuatu yang terlewat dari Pendengaran Allah, sekalipun hanya suara dari gerakan semut hitam yang sedang merayap di atas bebatuan yang keras dan halus di tengah malam yang gelap-gulita.[99]

Keenam: Bahawa Allah swt. Maha Berbicara dengan sifat kalam-Nya, yang merupakan sifat yang terkait dengan zat­-Nya. Mengikut al-Ghazali, Allah berbicara dengan tanpa suara dan huruf, bahkan pem­bicaraan-Nya tidak menyerupai dan tidak sama dengan perbincangan makhluk-Nya. Sebagaimana Wujud-Nya juga tidak sama dengan wujud (entitas) yang lain-Nya.

Pada hakikatnya, sebuah perbincangan, merupakan ekspresi isi jiwa, manakala suara yang kemudian ditulis dengan huruf sebagai lambang bunyi (ujaran) hanyalah sebagai indikator-indikator yang me­nunjukkan isi jiwa tersebut. Sebagaimana terkadang isi jiwa itu diekspresikan dengan gerakan-gerakan dan isyarat-isyarat. Hal ini, bersesuaian dengan sebuah syair: إن الكلام لفى الفؤاد وانما .  جعل اللسان على الفؤاد دليلا    pembicaraan itu ada pada hati nurani, lidah hanyalah bukti apa yang ada dalam hati[100].

Prinsip Dasar Ketujuh: Bahawa Kalam Allah itu secara esensial adalah Qadim, demikian pula dengan seluruh Sifat-sifat-Nya, kerana mustahil Dia ditempati oleh sifat-sifat baharu yang boleh berubah. Bahkan, mengikut al-Ghazali, sudah seharusnya sifat-sifat itu secara esensial juga qadim sebagaimana zat-Nya yang qadim. Oleh sebab itu, Allah  mesti tersucikan dari segala perubahan kondisi, kerana segala sesuatu yang ditempati oleh hal-hal baharu, ia tidak akan dapat lepas dari segala yang bersifat baharu, sementara segala yang tidak boleh lepas dari sifat baharu tentu ia juga baharu.[101] Sifat-sifat baharu itu,  mengikut al-Ghazali, hanya boleh dimiliki oleh segala bentuk jisim, kerana mereka boleh berubah-ubah, sehingga sifatnya juga akan ikut berubah. Atas dasar ini, mengikut al-Ghazali, Kalam Allah yang terkait dengan dhat-Nya adalah Qadim, manakala yang bersifat baharu hanyalah suara bacaan yang menunjukkan Kalam Allah.[102]  

Kelapan: Bahawa ilmu Allah adalah qadim. mengikut al-Ghazali, Allah senantiasa mengetahui zat, sifat, dan segala yang diciptakan-Nya. Dengan demikian, meskipun makhluk-makhluk itu baharu, namun ilmu Allah tidak menjadi baharu kerana keterkaitan dengan pengetahuan tentang makhluk yang baharu terjadi itu. Akan tetapi,  mengikut al al-Ghazali, pengetahuan tentang makhluk itu sudah diketahui terlebih dahulu dengan ilmu-Nya yang azali.
Al-Ghazali ada memberi contoh bahawa, kalau kita diberi kemampu­an untuk mengetahui kedatangan Si Zayd pada saat terbitnya matahari misalnya, manakala peristiwa ini belum terjadi, ke­mudian ilmu pengetahuan tentang kedatangan si Zayd itu masih terus ada pada diri kita, maka kedatangan Zayd ketika terbitnya matahari adalah sudah kita ketahui sebelumnya tanpa harus muncul pengetahuan baharu, kerana kedatangannya. Maka, mengikut al-Ghazali, demikian seyogyanya keqadiman Ilmu Allah boleh difahami[103].

Kesembilan: Bahawa Sifat  iradah (Kehendak) Allah adalah qadim. Keqadiman iradah Allah, mengikut al-Ghazali,  terkait dengan penciptaan seluruh makhluk-Nya tepat pada waktunya masing-masing sesuai dengan iradah dan Ilmu-Nya yang azali.

Kesepuluh: Allah swt. Maha Mengetahui dengan Sifat cilmu, Mahahidup dengan Sifat hayah, Mahakuasa dengan sifat qudrat, Maha Berkehendak dengan sifat iradah, Maha Berbicara dengan sifat kalam, Maha Mendengar dengan sifat samac, Maha Melihat dengan Sifat basar. Sifat-sifat ini, mengikut al-Ghazali,  adalah qadim.[104] Manakala pendapat yang menyatakan bahawa “Allah Maha Mengetahui dengan tanpa harus adanya sifat cilmu”, mengikut al-Ghazali, adalah sama dengan pernyataan, “Kaya dengan tanpa harta, ilmu tanpa ada orang yang pandai, dan orang pandai tanpa harus ada obyek yang perlu diketahui.” [105]

Sesungguhnya ilmu pengetahuan, objek ilmu pengetahuan dan orang yang berpengetahuan, mengikut al-Ghazali, adalah saling terkait. Seperti pembunuhan, sasaran yang dibunuh atau korban dan orang yang membunuh adalah tiga hal yang saling terkait. Maka tidak boleh dibayangkan bagaimana terjadi ada pihak yang membunuh tanpa ada korban pembunuhan. Tidak pula boleh digambarkan ada korban pembunuhan tanpa ada pihak yang membunuh dan terjadinya pembunuhan.
Demikian pula, kata al-Ghazali, tidak boleh dibayangkan, ada orang pandai tanpa ilmu pengetahuan, dan ada ilmu pengetahuan tanpa ada objek ilmu pengetahuan, ada obyek ilmu pengetahuan tanpa ada orang pandai. Bahkan ketiga-tiga unsur ini, mengikut al-Ghazali,  saling terkait dan merupakan keharusan menurut akal, dimana sebagian tidak boleh terlepas dari yang lain.[106]      

Dari keterangan di atas dapat difahami bahawa huraian-huraian    al-Ghazali tentang sifat-sifat Allah terinsfirasi dari fikiran-fikiran pendahulunya dari kalangan al-Ashcariyyah terutama menyangkut keqadiman sifat-sifat Allah s.w.t.

Pembahasan mengenai sifat-sifat Allah ini terus menjadi isu krusial di kalangan tokoh-tokoh al-Ashcariyyah di kemudian hari, ia tidak pernah luput dari setiap perbincangan yang diketengahkan oleh para penerus al-Ashcariyyah, seperti Fakhr al-Din al-Razi (w.606 H.) dan cAbd al-Rahmān al-Iji (w.756 H.). Oleh Kerana itu, persoalan sifat Allah ini terus berkembang hingga ke kurun ke sembilan.

Pada kurun kesembilan inilah terdapat pembatasan persoalan sifat kepada Dua Puluh sifat. Kitab yang pertama dalam membicarakan sifat Dua Puluh ialah Kitab “Umm al-Barāhin”, yang dikarang oleh Abu cAbd Allah Muhammad Yūsuf al-Sanūsi (w.895 H)([107]) seorang tokoh al-Ashcariyyah. Di dalam kitab tersebut terdapat nas yang jelas menunjukkan kepada sifat ‘dua puluh’. Walaupun demikian, beliau tidaklah berpendapat bahawa sifat Allah itu hanya terbatas kepada dua puluh sifat itu sahaja, kerana sifat ‘dua puluh’ hanyalah merupakan sebahagian di antara sifat-sifat Allah yang wajip diketahui oleh orang-orang Islam. [108]

Adapun dua puluh sifat yang wajib bagi Allah itu ialah: wujud, qidam,baqā', mukhālafatuh tacalā li al-hawādith, qiyāmuh tacalā bi nafsih, wahdāniyyah. Sifat yang disebutkan pertama dikategorikan ke dalam sifat Nafsiyyah, dan lima yang berikutnya disebut sifat salbiyyah. Kemudian wajib baginya tujuh sifat macanī, iaitu qudrah, irādah, ci1m, hayat, sama’, basar, dan kalam. Kemudian tujuh sifat lagi dinamakan sifat macnawiyyah, iaitu yang melazimkan tujuh yang lepas iaitu hal keadaan Allah qadīr, murīd, calīm, hayy, samīc, basīr, dan mutakallim. ([109])

Selanjutnya, setelah al-Sanusi membincangkan sifat-sifat wajib bagi Allah, al-Sanūsī juga membincangkan sifat-sifat mustahil bagi Allah sebanyak dua puluh sifat, sebagai lawan daripada sifat-sifat yang wajib itu, kemudian ditambah satu lagi sifat yang disebut dengan sifat jaiz bagi Allah.([110])

Demikianlah pembahasan tentang sifat-sifat Allah menurut aliran al-Ashcariyyah, yang mengakui bahawa Allah mempunyai sifat, kerana perbuatan-perbuatannya, disamping menyatakan bahawa Allah mengetahui, menghendaki, berkuasa dan sebagainya. Sifat-sifat Allah itu qadim dan berdiri sendiri. Sifat-sifat ini tidaklah sama dengan, malahan lain dari esensi Allah, tetapi berwujud dalam esensi itu sendiri. Dalam erti lain, sifat-sifat itu bukanlah Allah, tetapi tidak pula lain daripada Allah. Walaupun demikian, patut dikemukakan disini bahawa pendapat Abu Hasan al-Ashcari menyangkut sifat-sifat Allah, tidak diikuti sepenuhnya oleh para tokoh al Ashcariyyah. Al-Baqillani, misalnya, meskipun mengakui bahawa Allah itu mempunyai sifat, tetapi sifat-sifat itu bukan sebagai sesuatu yang berada di luar zat-Nya atau sesuatu yang menempel pada zat-Nya. Sifat dalam pandangannya sama dengan nama, sehingga tidak membawa pengertian yang merusak keesaan Allah.([111])


[1] al-Ashcari, al-Lumac, hal. 34. Juga al-Ghazali, a1-Iqtisad,  hal. 198.
[2] al-Ashcari, 1985, al-lbanah, hal. 88-95; juga, Maqalāt al-Islamiyyin, Jil. 1, hal. 244-245.
[3] Al-Qur’an, al-Nisā’ (4):166.
[4] al-Ashcari, al-Lumac, hal. 30-31; Maqalat Islamiyyin, hal. 244.
[5] al-Ashcari, al-Lumac, hal. 30-31;
[6] Ibid
[7] Al-Qur’an, Fussilat 41:15.
[8] Ibid, hal. 4.
[9] Ibid, hal. 30-31.
[10] al-Shahrustani, al-Milal,  hal. 94.
[11] al-Ashcari, al-Ibanah, hal. 151.
[12] Ibid, hal. 143.
[13] al-Ashcari, al-Lumac, hal. 7-8.
[14] ibid
[15] Al-Qur’an, al-Anbiya' (21):22.
[16] Berbeza dengan pendapat kaum Muktazilah yang menyatakan bahawa sifat-sifat Tuhan tersebut adalah zat-Nya bukan sesuatu yang berdiri sendiri di belakang zat-Nya. al-Shahrustani, hal. 82.
[17] al-Ashcari, al-Ibanah, hal. 77-78.
[18] Al-Qur’an, al-Rahman (55):27. Wajah Tuhan, maksudnya adalah kebesaran, kemuliaan, kekuasaan Tuhan dan sifat-sifat Tuhan yang baik (al-asmā’ al-husna). Zainuddin Hamidi, 1987,al-Qur'ān dan terjemahan, Pulau Pinang, Nahdi, 789.
[19] al-Ashcari, al-Ibanah hal. 77-78.
[20] Al-Qur’an, Sad 38:75.
[21] Al-Qur’an, Hud 11:37.
[22] al-Ashcari, al-Ibanah hal. 78
[23] Ibid., hal. 80.
[24]Apabila Allah menciptakan Iblis seperti menciptakan Adam bererti Tuhan tidak mengistimewakan Adam. Sedangkan Allah, kata al-Ashcari, mengistimewakan Adam dengan mencela Iblis atas kesombongannya yang tidak mahu sujud kepada Adam. Ibid, hal. 81-85.
[25] Ibid, hal. 85.
[26] Al-Qur’an,  Ibrahim 14: 4.
[27] Al-Qur’an, al-Nahl 16: 103.
[28] al-Bāqillāni, al-Tamhīd, hal. 262
[29] al-Baqillqni, 1963, al-Insāf, hal 23. juga, al-Tamhid, hal.263.
[30] Ibid., hal. 24.
[31] Ibid., hal.23
[32] al-Badawi, Madhāhib al-Islāmiyyīn, Jilid 1, hal. 612
[33] al-Bāqillāni, al-Tamhīd, hal. 262-263.
[34] Ibid., hal. 263.
[35] Ibid., hal. 197
[36] Ibid., hal. 197-199.
[37] Jism adalah sesuatu yang tersusun, seperti bentuk badan. Orang yang berbadan besar atau gemuk disebut rajulun jasim. Jawhar adalah sesuatu yang bertempat. Sedangkan carad adalah sesuatu yang tampak pada jawhar dan tidak tetap. Misalnya, penyakit pusing kepala; jika pusingnya hilang maka penyakitnya juga hilang. Penjelasan lebih terperinci, Ibid, hal. 15-24.
[38] Ibid., hal. 15.
[39] Ibid., hal. 23-25.
[40] Ibid., hal. 28.
[41]  Ibid, hal. 227.
[42]  Ibid.
[43]  Ibid., hal. 245.
[44]  Ibid., hal. 263.
[45]  Ibid., hal. 261.
[46]  Ibid., hal. 258.
[47] al-Bāqillāni, al-Insāf, hal. 30.
[48] Al-Qur’an, al- Nisā' (4) 171
[49] Al-Qur’an, al- Anbiyā (21) 22
[50] Al-Qur’an, al-Baqarah 2: 255.
[51] Al-Bāqillāni, al-Insāf, hal. 31
[52] Al-Qur’an, al-Māidah 5: 120
[53]  Ibid.
[54] Sesuai dengan maksud Al-Qur’an, al-Burūj 85:16; al-Baqarah 2:185; al-Anfāl 8:67 dan. al-Nisā' 4:28. al-Bāqillāni, al-Insaf, hal. 32. 55  
[55] al-Bāqillāni, Ibid, hal. 32.
[56] Ibid, hal. 33.
[57] Al-Qur’an, al-Shūrā 42: 11
[58] Sesuai dengan maksud  al-Qur’an, al-Baqarah 2:253; al-Nisā' 4:164; al-Ancām 6:115;
[59] al-Tirmidhi, Sunan al-Tirmidhi, Bayrut: Dar al-Fikr, Jil.5, 1988, hal. 169.
[60] Al-Qur’an, al-Qasas 28: 88.
[61] Al-Qur’an, al-Rahman 55: 27
[62] al-Bāqillāni, al-Tamhīd, hal. 263.
[63] aI-BāqiIIānial-Insaf,  hal. 33.
[64] Ibid.
[65]Al-Qur’an, al-Shūra 42:11.
[66] Lihat al-Shahrastāni, hal. 69.
[67] al-Ashcari, al-Ibanah, hal. 69.
[68] al-Shahrastāni, hal. 82.
[69] al-Shahrastāni, hal. 82-83.
[70] al-Juwayni,  al-cAqidah al-nizāmiyyah, hal. 13.
[71] Ibid., hat. 14.
[72] Ibid., hal. 17.
[73] Ibid., hal. 18-23.
[74] al-Juwayni, al-Irshād hal. 30.
[75] al-Juwaini, al-Irshād, hal. 31.
[76]  Ibid., hal. 32.
[77]  Ibid., hat. 33.
[78]  Ibid, hat. 34-35.
[79]  Ibid., hat. 52.
[80]  Ibid., hat. 78. 130
[81]  Ibid., hal. 31.
[82]  Ibid., hal. 39-46.
[83]  Ibid., hal. 61.
[84]  Ibid.
[85] Penjelasan lebih lanjut, rujuk Mudasir bin Rosder, 1981, Isu-isu sifat dalam ilmu kalam dengan penumpuan khusus sifat dua puluh, hal. 174-178.
[86]  Ibid., hal. 174
[87]  al-Juwayni, al-Irshād, hal. 30.
[88] Ibid., hal. 63-67.
[89] Mudasir bin Rosder, hal. 175.
[90] al-Shahrustani, al-Milal  wa al-nihal, hal. 82.
[91] Ibid.
[92] al-Juwayni, al-Irshād, hal. 80. al-Shāmil fi usul al-din, hal. 630.
[93] Ibid.

[94] al-Ghazali, “al-Risalah al-qudsiyyah” hal. 35
[95] Al-Qur’an, al-Mulk: 1.
[96] al-Ghazali, al-Risalah, hal. 35.
[97] Al-Qur’an,Yunus: 61.
[98] al-Ghazali, al-Risalah, hal. 36. Juga Qawacid al-caqa’id, hal. 162.
[99] Ibid.
[100] al-Ghazali, hal. 38. Qawacid al-aqa’id, hal. 163. al-Iqtisad fi al-ictiqad, hal. 90.
[101] al-Ghazali, al-Risalah, hal. 40. al-Iqtisad, hal. 28. Qawacid, hal. 162
[102] al-Ghazali, Qawacid, hal. 163
[103] al-Ghazali, al-Risalah, hal. 41. Qawacid al-aqa’id, hal. 163
[104] al-Ghazali, al-Risalah, hal. 42. Qawacid, hal. 163
[105] al-Ghazali, al-Risalah, hal. 42.
[106] Ibid.
[107] Nama penuhnya ialah: Abū cAbdillah Muhammad ibn Yūsuf ibn cUmar ibn Shucayb al-Sanūsi. Di antara karya-karya beliau adalah: 1) Aqidat ahl al-tawhīd, al-mukhrij  min zulumāt al-jahl wa ribkat al-taqlīd. 2) cUmdah ahl al-tawfiq wa al-tasdid 3) Aqīdah ahl al-tawhīd al-sughrā (Umm al-barāhin). 4) Sharh umm al-barāhin. 5) al-cAqidat al-wustā atau al-Sanusiyyah al-wustā dan sharh caqidat al-wustā.
[108] Penjelasan lebih lengkap dan terperinci mengenai sifat dua puluh, rujuk Mudasir bin Rosder, Isu-isu sifat dalam ilmu kalam dengan penumpuan khusus sifat dua puluh, (Tesis Master), Jabatan Usuluddin, Universiti Kebangsaan Malaysia, 1981.
[109] Abu cAbdillah Muhammad Yūsuf al-Sanūsi, t.th., Sharh umm al-barāhin, di dalam Kitab Hāshiyat al-Dasūq calā umm al-barāhin, oleh Muhammad al-Dasūqi, hal. 72-119..
[110] Ibid, hal. 120.
[111]Dalam konteks ini, aI-Bāqillāni agak dekat dengan pendapat Abū Hashim dari kalangan Muktazilah, yang memandang Tuhan mengetahui dan berkuasa dengan zat-Nya, kerana sifat tidak terpisah dari zat. al-Shahrastani,  hal. 122.

Tidak ada komentar:

Posting Komentar