Metodologi Pemikiran al-Baqillani[1]

Seperti dimaklumi, bahawa Imam Ash^cari dan tokoh-tokoh Asha^cirah priode awal telah meninggalkan warisan metodologi. Keberadaan metodologi itu berlangsung dan dimanfaatkan oleh pengikut yang hidup setelahnya sampai pada periode sejarah al-Baqillani hidup.

Periode sejarah ini seperti yang dituturkan oleh sejarah adalah masa hidupnya pelbagai aliran-aliran sesat yang selalu berusaha untuk menyudutkan aliran al-Ash^cariyyah. Saat inilah al-Baqillani muncul dan berupaya menolak upaya-upaya aliran sesat itu. Namun, bagi al-Baqillani kajian-kajian teologi yang ditinggalkan al-Ash^cari tidak cukup untuk melakukan hal yang dimaksud, hal itu mendorong al-Baqilani untuk melakukan penambahan-penambahan yang diperlukan sesuai dengan tuntutan zaman.

Ada beberapa tema baru yang dilakukan al-Baqillani merasuk ke dalam kajian-kajian teologi al-Ash^cariyyah menandai terjadinya pengembangan kajian aliran Ash^cariyyah, antara lain misalnya adalah bahasan tentang jawhar, ^carad dan jisim. Dalam karyanya al-Tamhid, al-Baqillani membahagi yang ‘baharu’ kepada tiga bahagian, iaitu, jisim yang tersusun, jawhar yang indefenden, serta ^carad yang terdapat pada jism dan ^carad. [2]

Mengikut al-Baqillani, jawhar adalah suatu hal yang mungkin, ertinya boleh wujud dan boleh tidak wujud, seperti halnya dengan ^carad yang terdapat padanya dan demikian pula jisim yang terdiri daripada jawhar-jawhar itu. Kesemuanya ini, mengikut al-Baqillani, diciptidakan oleh Tuhan dan penciptaan ini terus menerus ada, kerana jawhar-fard dan jism tidak mungkin terdapat lebih daripada satu waktu (detik). Kalau Tuhan berhenti tidak menciptidakan lagi, mengikut al-Baqilani, maka semua yang ada ini akan musnah[3]. 

Menurut al-Baqillani,  tiap-tiap ^carad berlawan dengan ^carad pula. Hidup misalnya, lawannya adalah mati, baik lawannya adalah buruk, panas lawannya dingin dan seterusnya[4]. Selanjutnya, mengikut al-Baqilani, dua ^carad yang berlawanan tidak mungkin berkumpul pada sesuatu benda dari satu segi dan pada satu waktu yang bersamaan, meskipun boleh terjadi pergantian ^carad yang berlawanan tersebut pada sesuatu benda[5], ‘hidup’ dan ‘mati’ misalnya tidak boleh terjadi pada satu orang dalam waktu yang bersamaan, demikian pula ‘panas’ dan ‘dingin’. Namun antara kedua-duanya boleh terjadi dalam waktu yang bergantian, seperti kata pepata “habis gelap terbitlah terang.” Kerana ‘gelap’ dan ‘terang’tidak boleh terjadi dalam satu waktu dan tempat yang sama.

Akibat penting daripada pendapat tersebut adalah bahawa dalam alam ini tidak ada “hukum keharusan” (hukum alam) yang pasti, seperti halnya pendapat Muktazilah, kerana penggabungan atom-atom dan pergantian ^carad tidak terjadi dengan sendirinya, bukan pula kerana tabiatnya, tetapi kerana kehendak Tuhan semata[6]. Kalau Tuhan menghendaki perobahan hukum yang kelihatannya menyalahi jalan alam, tentu boleh berubah dengan cara menggantikan apa yang biasanya ada dan meletidakkan ^carad yang baru sebagai ganti ^carad yang telah ada[7].

Di sinilah terjadi mu^cjizat, sebab mu^cjizat, mengikut al-Baqillani, tidak lain hanyalah penyimpangan dari kebiasaan (khariq al-^cadah). Jadi hukum causaliti (sebab-musabbab) mengikut al-Baqillani, tidak ada. Yang  ada adalah pergantian phenomena, yang boleh jadi tetap macamnya dan boleh jadi juga berobah, sesuai dengan kehendak Tuhan[8].

Pengingkaran terhadap hukum causaliti ini kemudian menjadi dasar utama ajaran aliran al-Ash^cariyyah, sehingga aliran ini tidak segan-segan untuk mengeluarkan tuduhan telah menjadi kafir terhadap orang yang menetapkan hukum causaliti dan menghubungkan daya kerja kepada sebab-sebab lahiriyyah[9].

Demikian juga menyangkut perkara perbuatan manusia (af^cal al-^cibad), al-Baqilani mengembangkan  pandangan Imam al-Ash^cari yang mengatidakan bahawa daya seseorang hamba tidak mempunyai pengaruh bagi terjadinya sebuah perbuatannya. Meskipun al-Ash^cari meyakini kebaharuan daya manusia, namun ia berpendapat bahawa Allah memberikan daya (qudrat) itu kepada manusia bersamaan dengan terjadinya perbuatan manusia itu sendiri. Maka kalau ini yang kita yakini maka itu bererti bahawa yang menciptidakan perbuatan itu sebenarnya adalah Allah[10].

Al-Baqillani  kurang bersetuju dengan pendapat al-Ash^cari, ia kemudian melakukan modifikasi atas pendapat Imam al-Ash^cari. Modifikasi itu menghendaki bahawa qudrat manusia memiliki pengaruh setelah al-Ash^cari menyatidakan tidak memiliki pengaruh sama sekali. [11]Ia kemudian mengukuhkan pendapatnya dengan mengatidakan bahawa memang benar kemampuan manusia yang baharu itu tidak mampu mengadakan sesuatu, namun harus disadari bahawa sifat baharu bukanlah satu-satunya ciri khas perbuatan manusia, kerana ia memiliki sifat-sifat yang lain seperti sifat ketaatan dan kemaksiatan. Menurut al-Baqillani, daya (qudrat) seseorang hamba memiliki pengaruh pada salah satu sifat-sifat perbuatan. Pengaruh itu kemudian ia sebut  sebagai iktiasb, dan daripada iktisab inilah menjadikan manusia layak menerima pahala atau siksaan dari-Nya.

Disamping itu, al-Baqillani juga  melakukan peninjauan ulang mengenai sikap imam  Ash^cari  menyangkut sifat al-baqa’ bagi Allah. Al-Baqillani menyatidakan bahawa sifat al-Baqa'  bagi Allah adalah sifat yang tidak terpisah daripada zat Allah. Menurutnya, zat yang wajib adanya sudah pastilah ia  baqa’ (kekal) adanya, dan zat yang kekal (baqa') tanpa ia memiliki keabadian (kekekalan) sama halnya orang berilmu yang tidak memiliki ilmu. Pernyataan al-Bagillani ini yang kemudian diikuti oleh al-Juwayni dan Imam al-Razi. Berbeza dengan pendapat Imam Ash^cari yang menyatidakan bahawa sifat albaqa’ merupakan sifat tanbahan (sifatun zaidatun ^cala al-dzat) pada zat Allah s.w.t.[12].

Dari realiti di atas, mengikut Ibn Khaldun, al-Baqillani merupakan pelopor dalam wacana pengembangan metodologi kajian dalam aliran Ash^cariyyah. [13] Dengan pemikiran yang brilian dan kekuatan debat serta kehebatan argumentasi yang dimiliki al-Baqilani sehingga beliau  mampu melakukan penguatan metodologi Ash^cariyyah dan melakukan penolakan terhadap aliran-aliran sesat.

Al-Baqilani, mengikut  Ibn Khaldun, telah tercatat sebagai tokoh pertama dari kalangan Ash^cariyyah yang melakukan penambahan pada metodologi aliran ini dan telah mempersenjatai metodologi itu dengan senjata metodologi yang lebih efektif dalam rangka menolak aliran-aliran sesat yang muncul saat itu. Al-Baqillani sangat memiliki premis-premis logika yang sistematis yang boleh membuahkan konklusi-konklusi yang constant (tetap).[14] Bukan hanya itu, tapi al-Baqillani juga mengembalikan bangunan mazhab Ashcariyyah menjadi bangunan yang sistematis dan membuatnya menjadi mazhab yang lebih sempurna dan komprehensip yang mampu merangkum bahkan menyelesaikan  berbagai masalah yang sering diangkat oleh lawan-lawan debat mazhab Ashcariyyah. Hal itu menjadi salah satu rahsia kejayaan  mazhab ini dapat tersebar dengan cepat dan mampu mengalahkan musuh-musuhnya. [15]

Apa yang dilakukan oleh al-Baqillani berimplikasi kuat bagi perkembangan posisi mazhab Ash^cariyyah terkait  masalah kedudukan akal dan wahyu (nas) dalam memahami masalah-masalah akidah. Dengan pengembangan yang dilakukan oleh al-Baqillani, menjadikan mazhab Asy^cariyyah sedikit condong kepada akal, berbeza ketika Imam Ash^cari mulai membangun mazhab ini. Apa yang dilakukan al-Baqilani, ternyata menjadi benih bagi pengembangan yang dilakukan oleh tokoh-tokoh Asha^cirah setelahnya seperti al-Juwayni dan al-Ghazali. Kerana pergeseran metodologi dari metodologi yang sangat menghargai nash menjadi metodologi yang sedikit mengapresiasi akal, membuat al-Baqillani lebih mendekat kepada cara berpikir Muktazilah dibanding dengan al-Ash^cari sendiri. Meskipun harus diakui pula bahawa kedekatan al-Baqillani kepada pemikiran Muktazilah tidak sedekat dengan generasi Asha^cirah setelahnya, iaitu al-Juwayni dan al-Ghazali.

Pengembangan metodologi al-Ash^cariyyah yang dilakukannya, al-Baqillani mendapat serangan dan hujatan dari kalangan al-Zahiriyyah seperti yang dialami juga oleh gurunya, al-Asy^cari sebelumnya. Hal itu tidak menjadikan kita merasa hairan kerana memang antara Asha^cirah dan Zahiriyyah sejak semula terjadi perbezaan pandangan antara kedua-duanya menyangkut pelbaagai masalah akidah.[16] Bahkan tentangan terhadap al-Baqillani, bukan hanya bersumber dari kalangan Zahiriyyah, tetapi juga dari sebahagian kalangan Asha^cirah sendiri, perkara itu terjadi kerana al-Baqillani dianggap telah membuat perbezaan-perbezaan yang bererti dengan Imam al-Ash^cari dalam melakukan pengembangan metodologi tadi. Tapi al-Ghazali dalam bukunya  “Faysal al-tafriqah bayn al-islam wa al-zandaqah”,  telah membantah apa yang menjadi kekeliruan sebahagian kalangan Asha^cirah terhadap al-Baqillani. Hal yang Sama dilakukan oleh  Ibn Taymiyyah, beliau tidak mengeluarkan al-Baqillani dari jajaran ahli Sunnah.[17]

Menanggapi hal ini, Penulis lebih condong kepada pernyataan al-Ghazali bahawa kebenaran itu mesti tidak dimonopoli oleh seseorang. Menghujat al-Baqillani misalnya --kerana menyalahi gurunya--  tidak lebih baik daripada menghujat al-Ash^cari itu sendiri kerana menyalahi pandangan al-Baqilani. Unsur senioriti tidak boleh dijadikan tolok ukur kebenaran dan kesalahan. Demikian pula hujatan  yang dilancarkan Ibn Hazm dan pendukung-pendukungnya terhadap al-Baqillani tidak perlu dijawab, kerana Ibn Hazm memang sejak semula menjadi penentang al-Baqilani.

---

[1] Nama aslinya adalah al-Qadi Abu Bakr Muhammad bin Tayyib, kelahiran kota Basrah, tempat kelahiran gurunya, iaitu al-Ash^cari. Ia terkenal cerdas, simpatik, dan ramai jasanya dalam pembelaan agama. Bukunya yang terkenal ialah “al-Tamhid” yang bererti “pengantar” atau “pendahuluan”. Dalam buku ini ia antara lain membicarakan hal-hal yang perlu dipelajari sebelum memasuki Theologi Islam, diantaranya tentang Jawhar al-Fard (atom), ^cArad dan cara-cara pembuktian (istidlal).Lihat: al-Dhahabi, Siyar a^clam al-nubala', Vol. XVII, hal. 190, Tarikh Baghdad, Vol.V, hal. 379, al-Ansab, Vol.II, hal.51, al-Bidayah wa al-nihayah, Vol.XI, hal.350, Tartib al-madarik, Vol.IV, hal.585.

[2] al-Baqilani, al-Tamhid, h. 41.  

[3]Ibid.

[4] Ibid.

[5] Ibid.

[6]al-Baqillani, al-Insaf, vol.I, hal.8

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9]Hanna Fakhur & Khalil al-Jar, Tarikh al-falsafah al-^cArabiyyah, Vol.I, hal. 185-186.

[10]al-Ash^cari, al-Ibanah, h.23-24, al-Syahrastani, al-Milal wa al- nihal, V.I, h.97.

[11]Ibn al-Qayyim, Shifa'ul ^cAlil, h. 49-50, al-Razi, Muhassil h. 140, al-Baqilani, al-Tamhid, h.14, al-Sanusi, ^cUmdah ahl al-tawfiq, h.108, Abi al- Fayd al-Munufi, h. 192.

[12] al-Baqillani, al-Tamhid, h. 14, al-Juwayni, al-Irshad, h.138, al-Razi, h. 126.

[13] Ibn Khaldun, Muqaddimah, h.465.

[14] Ibid.

[15] Mahmud al-Khudari, al-Tamhid, h. 15.

[16] Ibn Hazm, al-Fisal fi al-milal, Vol.II,h.151-152, vol.III, h.243.

[17] Ibn Taymiyyah, Sharh al-aqidah al-ashfahaniyyah, h, hal.113.