Konsep al-kasb

Manusia atau dalam bahasa Arab al-nās atau al-insān menurut ajaran Islam adalah makhluk terbaik ciptaan Allah.^([1]) la merupakan makhluk termulia dibandingkan makhluk atau wujud lain yang terdapat di jagat raya

ini. Allah menganugerahkan suatu kualiti ‘keutamaan’ kepada manusia sebagai pembezanya dengan makhluk lain. Dengan keutamaan itulah manusia, berhak mendapatkan penghormatan daripada makhluk-makhluk lainnya. Sebagai makhluk utama dan ciptaan Allah terbaik, manusia diberi tugas menjadi khalifah atau wakil Allah di muka bumi. ^([2]) Manusia hidup dan berkembang di bumi dan ditugaskan untuk memakmurkannya. ^([3])

Begitu pentingnya kedudukan manusia dalam Islam, sehingga al-Qur’an mengulang-ulang perkataan insan sebanyak 65 kali. Penyebutan kata insān dalam al-Qur’an biasanya dalam konteks keduniaan, meskipun bukan tidak ada dalam konteks keakhiratan.^([4]) Pada wahyu pertama sahaja, kata insān itu disebutkan tiga kali. ^([5]) Pada wahyu pertama pula dijelaskan oleh Allah akan hakikat insan. Secara lebih terperinci diungkapkan proses penciptaan insān agar manusia dapat mengambil hikmah darinya^([6]) dan agar dengan kesedaran akan potensinya itu ia dapat berhasil dalam pengembaraannya di muka bumi. ^([7]) mengingat tanggung jawab manusia yang sangat berat yang makhluk lain tidak berani memikulnya. ^([8])

            Manusia pada dasarnya merupakan makhluk teomorfis. ^([9]) Ertinya, di sebalik kelemahan dan keterbatasannya, manusia mempunyai "sesuatu" dalam dirinya, iaitu sifat-sifat ketuhanan. Hal ini tidak bererti pemanusiaan (antropomorfisme) Allah, kerana zat Allah tetap kekal. Berbeza dengan manusia yang berubah dan tidak abadi. Bahkan, menurut Nasr, dalam tradisi Allah menciptakan Adam, manusia pertama itu merupakan cerminan yang memantulkan nama dan sifatnya secara sedar. Ada sesuatu yang suci (malakūt) di dalam diri manusia. [10] Keadaan manusia seperti itulah yang memungkinkannya menjadi lebih mulia daripada malaikat. Bahkan, sampai pada batas-batas tertentu ia dapat memiliki sifat ke-Tuhan-an dalam kadar yang tinggi. Sebaliknya, pada masa yang sama pula, dengan sifat kemanusiaannya yang dipengaruhi hawa nafsu, ia dapat menjadi "iblis" dan lebih hina daripada binatang, dan dikutuk oleh Allah kerana pendurhakaannya.^([11])

            Islam memberikan keabsahan kepada manusia sebagaimana ia telah diciptakan Allah dengan segala kemungkinan yang terkandung dalam dirinya. Akan tetapi, sejauh manakah manusia mempunyai kemanpuan untuk mengembangkan potensi dirinya untuk memenuhi tugasnya sebagai khalifah Allah di muka bumi? Sebatas manakah ruang gerak manusia terbuka untuk memenuhi tanggungjawabnya itu jika dihubungkan dengan kekuasaan Allah sebagai penciptanya? Dalam perkataan lain sejauh mana manusia itu mampu menentukan tindakannya, dan sejauh mana pula ia tidak berdaya dalam menentukan tindakannya itu bila berhadapan dengan kudrat dan iradat Allah. Apakah manusia itu bebas dan merdeka dalam kehendak dan perbuatannya atau ia terikat dan terpaksa oleh kudrat dan iradat Allah.? 

Pada dasarnya, terdapat dua pandangan dalam khazanah pemikiran Islam menyangkut masalah perbuatan manusia, dalam teologi Islam dikenal dengan istilah af^cal al-^cibad. Golongan pertama adalah mereka yang percaya pada karsa bebas dan kemampuan manusia untuk mewujudkan kemauan dan perbuatannya (free will and free act), golongan ini disebut Qadariyyah. Golongan kedua adalah mereka yang berpendapat bahawa manusia pada hakikatnya tidak mempunyai kemampuan apa-apa untuk mewujudkan keinginan dan perbuatannya, kerana segala perbuatan manusia telah ditentukan oleh Allah sebagai pencipta manusia. Golongan yang berfaham predestinasi ini disebut Jabariyyah.

            Istilah Qadariyyah mengandung dua erti. Pertama, qadariyyah yang berasal dari kata qadara yang bererti berkuasa. Qadariyyah dalam pengertian pertama ini adalah mereka yang memandang manusia berkuasa dan bebas dalam perbuatan-perbuatannya.^([12]) Kedua, qadariyyah yang juga berasal dari kata qadara tetapi dengan erti menentukan. ^([13]) Qadariyyah dalam pengertian ini adalah orang-orang yang berpendapat bahawa nasib manusia telah ditentukan oleh Allah sejak zaman azali. Dalam pembahasan ini, Qadariyyah yang dimaksud adalah dalam pengertian pertama. Sedangkan Qadariyyah menurut pengertian kedua seperti dikenal dalam sejarah teologi Islam, tidak lazim digunakan, tetapi biasa disebut Jabariyyah. ^([14])

            Pendapat-pendapat yang dimajukan oleh Qadariyyah berkaitan erat dengat pendapat Muktazilah yang terkenal dengan sistem teologinya yang serba rasional. Al-Syahrustani menyatakan, Muktazilah tidak berkeberatan disebut sebagai orang-orang Qadariyyah dalam pengertian pertama. ^([15]) Sebaliknya, Muktazilah menolak pengertian Qadariyyah yang kedua dilekatkan kepada mereka, nama itu lebih tepat diberikan kepada mereka yang percaya mutlak kepada qadā dan takdir Allah. ^([16]) Memang, kerana sistem teologi seperti itu, Muktazilah memandang manusia mempunyai daya yang besar lagi bebas. Kerana itu, sudah barang tentu mereka menganut faham Qadariyyah dan memang mereka disebut juga kaum Qadariyyah. H.A.R Gibb dan Kreamer sepakat menyatakan, bahawa Qadariyyah adalah suatu laqab atau julukan bagi Muktazilah. ^([17]) Meskipun laqab itu dilekatkan kepada Muktazilah^([18]) faham Qadariyyah telah ada sebelum datangnya Islam atau setidak-tidaknya sudah ada pada masa Nabi Muhammad s.a.w. menyampaikan wahyu. ^([19]) Indikasi yang dapat dikemukakan dalam perkara ini adalah terdapatnya Hadis Nabi yang mencela kaum Qadariyyah. Salah satu di antaranya:  القدرية مجوس هذه الأمة[20] Bermaksud: “Kaum Qadariyyah merupakan Majusinya umat ini (Islam”).

Dengan demikian, dapat dipastikan bahawa faham Qadariyyah telah ada sebelum munculnya Muktazilah. Kerana, yang terakhir ini justeru timbul sebagai reaksi faham Khawarij dan Murji’ah sebagai akibat kekacauan politik pada masa khalifah ^cAli bin Abi Talib. Menurut Ahmad Amin, faham Qadariyyah dikembangkan oleh Ma^cbad al-Juhani dan Ghaylan al-Dimashqi. ^([21]) Dilekatkannya sebutan Qadariyyah kepada Muktazilah, seperti tulis Gibb, terutama ketika golongan tersebut, dalam sistem teologinya, membicarakan keadilan Allah. ^([22])

Sementara itu, Ibnu Khaldun menyebutkan bahawa kelahiran Jabariyyah tidak dapat dilepaskan dari kenyataan geografi, sosiologis, dan historis bangsa Arab yang hidup di tengah padang pasir yang tandus. Faktor geografts tersebut mempengaruhi cara berfikir dan tingkat kebudayaan mereka.^([23]) Kebudayaan mereka sangat sederhana dan banyak bergantung kepada kehendak alam. Mereka merasa diri lemah dan tidak berdaya menghadapi tantangan yang demikian keras. Hal inilah yang membawa mereka kepada sikap fatalistis yang menganggap Allahlah sebagai pemegang kekuasaan mutlak yang menguasai alam, manusia dan perbuatannya. ^([24])

Sikap semacam itulah yang dianggap sebagai Jabariyyah. Nama itu berasal dari kata jabara yang mengandung erti al-zamahu bifi^clihi, yakni berkewajipan atau terpaksa dalam pekerjaannya. ^([25]) Jadi, Jabariyyah adalah golongan dalam Islam, yang berpendapat bahawa manusia tidak mempunyai kemampuan untuk melakukan sesuatu atau meninggalkan suatu perbuatan dengan kemauannya sendiri, tetapi harus mengikuti apa yang telah digariskan Allah. ^([26]) Manusia tidak mempunyai kemerdekaan dan kebebasan dalam menentukan kehendak atau melakukan perbuatannya. Sebaliknya, ia terpaksa (determinel) melakukan kehendak atau perbuatannya sebagaimana yang telah ditetapkan oleh Allah sejak zaman azali.

Faham Jabariyyah, menurut ^cAbd al-Halim Mahmud, kelihatan pertama kali ditonjolkan dalam teologi Islam oleh al-Ja^cad ibn Dirham. Tetapi yang menyebarkannya adalah Jahm ibn Safwan. ^([27]) Faham ini berkembang pesat pada kekuasaan Daulah Umayyah (661-750 M). Dukungan penguasa Bani Umayyah kepada Jabariyyah didasarkan pada pengabsahan teologis yang diberikan kaum Jabariyyah atas kekuasaan Umayyah. Menurut Jabariyyah, khilafah yang dipegang Bani Umayyah adalah ketentuan dan takdir Ilahi yang harus diterima setiap orang.^([28]) Meskipun diketahui bahawa kerusi kekhalifahan itu diperoleh oleh Bani Umayyah melalui tipu daya yang sangat licik terhadap ^cAli ibn Abi Talib. Namun, bagi Jabariyyah semua itu sudah merupakan ketentuan Allah dan setiap Muslim tidak kuasa menghindarinya.

Qadariyyah, dalam hal ini Muktazilah, sangat menitik beratkan tanggung jawab manusia atas setiap perbuatannya. Mereka menolak faham yang berpendapat bahawa Allah berkuasa mutlak atas setiap perbuatan manusia.^([29]) Menurut Muktazilah, dengan akal yang diberikan oleh Allah kepadanya, manusia mampu membezakan (memilih) perbuatan baik dan buruk. ^([30]) Dengan kemampuan dan kebebasan itulah manusia berkuasa menciptakan nasibnya sendiri. Dengan demikian, setiap perbuatan manusia, baik atau buruk, beriman atau kufur, ditentukan oleh dirinya sendiri.^([31]) Allah tidak boleh dibebani tanggung jawab atas perbuatan manusia. Seperti dinyatakan Ghaylan, bahawa manusia melakukan perbuatan baik atas kehendak dan kekuasaan sendiri, dan melakukan perbuatan jahat atas kemauan dan dayanya sendiri. ^([32]) Di sini kelihatan manusia merdeka atas kemauan dan tingkah lakunya, apakah ia mahu berbuat baik atau berbuat buruk; beriman atau kufur terhadap Allah. Atas perbuatan yang dilakukannya itu, manusia memperoleh balasan yang sepadan atau setimpal dari Allah. Sesuai dengan sifat keadilan Allah, maka di samping memberikan perintah kepada manusia untuk berbuat sesuatu, Allah membekali manusia dengan daya atau kekuatan untuk berbuat. Allah Yang Maha Adil tidak mungkin mengingkari diri-Nya sendiri dengan berbuat zalim kepada manusia, ^([33]) iaitu, tidak memberikan daya dan kekuatan bagi manusia guna mewujudkan perbuatannya yang berkaitan dengan perintah dan larangan-Nya.

Pandangan Qadariyyah tersebut, selain menggunakan pendekatan rasional, juga berpijak pada dalil-dalil al-Qurān. Kerana itu, tidak tepat kalau golongan Qadariyyah disebut sebagai kelompok orang-orang yang sudah tidak percaya lagi kepada wahyu, sebagaimana ia sering dituduhkan oleh sebahagian golongan dalam Islam. Beberapa ayat yang sering mereka jadikan sebagai landasan pendapatnya, antara lain adalah firman Allah s.w.t:  قل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر[34] tafsirnya: “Kebenaran datang dari Tuhanmu. Siapa yang mahu, silahkan beriman dan siapa yang mahu menyangkal silakan tidak percaya”. Juga firman  Allah :  “ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم[35] tafsirnya: “Sesungguhnya Allah tidak akan mengubah nasib suatu kaum (umat) kecuali mereka sendiri yang mengubahnya”.

            Berbeza dengan Qadariyyah, kaum Jabariyyah berpendapat sebaliknya, bahawa manusia tidak mempunyai kemerdekaan atas kehendak dan perbuatannya. ^([36]) Mereka yakin, kekuasaan Allah tiada terbatas. Allah adalah Pencipta segala sesuatu, termasuk manusia dan perbuatannya. [37] Jabariyyah menyatakan bahawa setiap gerak dan perbuatan apa pun yang terjadi di alam semesta ini berlangsung atas kudrat dan iradat Ilahi. Jika dikatakan ada kehendak, gerak, atau perbuatan yang terjadi di luar kudrat dan iradat Ilahi, seperti perbuatan manusia, bererti kekuasaan Allah terbatas. Dan mustahil Allah bersifat terbatas. Hal itu, menurut Jabariyyah, bererti mengakui adanya pelaku lain di alam semesta ini selain  Allah swt. ^([38])

Jabariyyah dalam mengemukakan fikiran-fikirannya, juga mengambil nas-nas al-Qur’an, antara lain: firman Allah:   يخلق ما يشاء bermaksud “Dialah yang menciptakan apa yang Ia kehendaki”.[39] Juga  فان الله يضل من يشاء ويهدى من يشاء  bermaksud “Sesungguhnya Allah membiarkan sesat siapa yang dikehendaki-Nya dan dipimpin-Nya siapa yang dikehendaki-Nya”.[40] Ayat lain yang dijadikan sandaran adalah: ما أصاب من مصيبة في الأرض ولا فى أنفسكم الا فى كتاب من قبل أن نبرأها[41]  bermaksud: “Tidak ada bencana yang menimpa bumi dan diri kamu, kecuali yang telah ditentukan di dalam buku sebelum Kami laksanakan terjadinya”.

            Untuk menengahi kedua dua fahaman tersebut Abu Hasan al-Ash^cari mengajukan konsep al-kasb, dengan pengertian bahawa yang mewujudkan perbuatan manusia adalah Allah, ^([42]) namun manusia diberi daya dan pilihan untuk berbuat atas kehendak Allah. Manusia dalam perbuatannya banyak bergantung kepada kehendak dan kekuasaan Allah. Oleh kerana itu, manusia, dalam pandangan al-Ash^cari, bukan fa^cil, tetapi kasib. Berdasarkan itulah muncul teori al-kasb. Al-Shahrastani memperjelas pengertian al-kasb dengan menyatakan bahawa lahirnya perbuatan manusia adalah dengan jalan Allah memperlakukan sunnah-Nya melalui daya yang baharu diciptakan bersama-sama dengan terjadinya perbuatan. Berkaitan dengan itu, lahirlah konsep al-iktisab. ^([43])

            Erti al-iktisab, menurut al-Ash^cari, ialah bahawa sesuatu terjadi dengan perantaraan daya yang diciptakan dan dengan demikian menjadi perolehan atau kasb bagi orang yang dengan dayanya perbuatan itu timbul. ^([44]) Di dalam al-Luma^c, al-Ash^cari memberikan penjelasan yang sama. Erti yang sebenarnya dari al-kasb ialah bahawa sesuatu timbul dari al-muktasib (acquirer, yang memperoleh) dengan perantaraan daya yang diciptakan. ^([45])

Hujah yang dimajukan oleh al-Ash^cari tentang diciptakannya  kasb oleh Allah adalah firman Allah yang bermaksud: “Dan Allah menciptakan kamu dan apa yang kamu perbuat”.^([46]) Berdasarkan ayat ini, mereka berpendapat bahawa perbuatan-perbuatan manusia diciptakan oleh Allah. ^[47] Tidak ada pembuat atau fa^cil bagi kasb kecuali Allah.[48] Dengan perkataan lain, yang menentukan wujudnya kasb atau perbuatan manusia, dalam pandangan al-Ash^cari, sebenarnya adalah Allah sendiri.

       

Dari keterangan di atas dapat difahami bahawa; sejak zaman Ash^cari, polemik dan kontroversi tentang perbuatan manusia, dalam teologi dikenal dengan istilah af^cal al-^cibad, hingga kini tetap masih diperbincangkan. Terutama kaum Muktazilah, sudah barang tentu selalu memunculkan idea qadariyyah atau free will yang menjadi pegangan mereka. Dalam suasana demikian al-Ash^carī, sebagai tokoh kalam sunni, telah mengemukakan ideanya tentang hal tersebut. Dalam hal ini, sejalan dengan metodologi yang dianutnya, maka al-Ash^carī dalam diskusi tentang masalah ini bermaksud menjembatani antara dua kelompok ekstrim, Jabariyyah dan Qadariyyah tersebut^([49]) dengan menawarkan konsep ‘teologi poros tengah’ (moderat).

            Untuk tujuan tersebut, al-Ash^carī tampil dengan mengajukan konsep al-kasb (perolehan, acquisition). Kalau kaum Qadariyyah berpendapat bahawa manusia bebas menciptakan perbuatannya sendiri; dan bagi kaum Jabariyyah manusia itu tidak mampu menciptakan perbuatannya melainkan serba terpaksa. Maka bagi al-Ash^carī manusia memang tidak dapat menciptakan perbuatannya tetapi ia mampu melakukan kasb. ^([50]) AI-Ash^carī menjelaskan erti al-iktisab sebagai sesuatu yang terjadi dengan perantaraan daya yang diciptakan dan dengan demikian menjadi perolehan atau kasb bagi orang yang dengan dayanya perbuatan itu terjadi. ^([51])

Dalam kitabnya, al-Luma^c, al-Ash^carī memberikan penjelasan yang sama, kasb bererti terjadinya sesuatu dengan perantaraan kekuatan yang diciptakan Allah pada manusia yang memperolehi daya. ^([52]) Jadi dengan kasb inilah manusia bertanggung jawab atas perbuatan-perbuatannya. Jika demikian, bererti term kasb al-Ash^carī adalah sebagai ganti dari term khalq atau fi^cl Muktazilah. Namun manusia, menurut al Ash^carī bukanlah Khaliq (pencipta) atau fā^cil (pembuat) dari perbuatannya, tetapi ia adalah kasib dari perbuatannya.

            Berdasarkan pengertian kasb yang dikemukakan di atas, dapat difahami bahawa manusia, menurut al-Ash^carī, walaupun tidak berkuasa menciptakan perbuatannya, tetapi ia berkuasa memperoleh daya yang diciptakan Allah. Dan dengan daya yang diperoleh manusia tersebut manusia mewujudkan perbuatannya. Al-Baghdādī memberi contoh tentang hal ini dengan perbuatan mengangkat batu berat. Ada orang yang sama sekali tidak sanggup mengangkat batu berat itu dan ada pula yang sanggup mengangkatnya. Kalau kedua orang tersebut sama-sama mengangkat batu berat itu, perbuatan mengangkat batu dilakukan oleh orang yang sanggup mengangkatnya, tetapi ia tidak bererti bahawa orang yang tidak sanggup itu tidak turut mengangkatnya. Demikian pula perbuatan manusia; perbuatan pada hakikatnya terjadi dengan perantaraan daya Allah, tetapi manusia dalam pada itu tidak kehilangan sifat sebagai pembuat (fā^cil).^([53]) Dengan daya yang diperoleh manusia sebagai syarat yang mesti ada dalam kasb, mengandung erti keaktifan dan manusia bertanggung jawab atas perbuatannya. ^([54])

            Adapun dalil naql yang dijadikan al-Ash^carī sebagai dasar tentang diciptakannya kasb^([55]) itu adalah firman Allah s.w.t.:والله خلقكم وما تعملون   “Allah menciptakan kamu dan apa yang kamu perbuat”.[56] Kata   وما تعملون  dalam ayat tersebut diertikan oleh al-Ash^carī dengan “apa yang kamu perbuat” dan bukan “apa yang kamu buat”. Hal ini bererti Allah menciptakan kamu dan perbuatan-perbuatan kamu. Jadi, menurut al-Ash^carī, perbuatan-perbuatan manusia adalah diciptakan Allah, dan Dia pulalah yang membuat kasb. ^([57]) Dengan kata lain, bahawa Allah yang mewujudkan kasb atas perbuatan manusia. Dengan demikian, bererti Allah sebenarnya yang menjadikan (pembuat) perbuatan manusia, sedangkan manusia hanya merupakan tempat berlakunya perbuatan-perbuatan Allah tersebut.

            Selanjutnya, al-Ash^cari menyebutkan bahawa perbuatan atau gerakan manusia terbahagi kepada idtirar (perbuatan tanpa sengaja, di luar kemampuan) dan perbuatan kasb. Masing-masing perbuatan itu, mengikut al-Ash^cari, mempunyai dua unsur. Bagi idtirar memiliki unsur penggerak yang mewujudkan gerak, dan unsur badan yang bergerak. Penggerak adalah Allah, sementara badan yang bergerak adalah manusia, sebab badan yang bergerak menghendaki tempat yang bersifat jasmani. Sedangkan Allah mustahil mempunyai tempat jasmani. ^([58]) Adapun unsur bagi kasb, mengikut al-Ash^cari, ialah pembuat dan yang memperoleh perbuatan sebagaimana yang terjadi pada gerakan idtirar. Oleh itu, pembuat kasb yang sebenarnya adalah Allah, sedangkan yang memperoleh kasb adalah manusia.^([59])

            Al-Ash^cari berusaha membezakan antara perbuatan idtirar dan kasb. Pada  perbuatan pertama terdapat unsur ‘keterpaksaan’ manusia melakukan sesuatu tanpa dapat dihindarinya, walaupun ia berusaha semaksimal mungkin untuk melakukan hal itu. Sedangkan dalam perbuatan yang kedua, tidak terdapat unsur ‘paksaan’ di dalamnya. Gerakan manusia seperti berjalan pergi-balik, berbeza dengan gerakan manusia yang menggigil kerana demam. Jadi, pada gerakan yang disebutkan pertama terdapat ‘ketidakmampuan’ manusia kerana ada unsur keterpaksaan; sedangkan pada  yang kedua terdapat daya yang diciptakan, kerananya tidak dapat disebut ‘paksaan’ sebab diberikan kasb. Namun keduanya itu adalah perbuatan Allah. ^([60]) Argumen ini, sesuai dengan firman Allah: وما تشاءون الا أن يشاء الله[61] “Kamu tidak menghendaki kecuali bila dikehendaki oleh Allah”. Maksud ayat ini, menurut al-Ash^cari, adalah bahawa manusia tidak dapat menghendaki sesuatu tanpa dikehendaki oleh Allah. Jika seseorang berkehendak untuk pergi ke Mekkah, maka kehendaknya ini akan terlaksana jika Allah menghendakinya. Jadi kehendak manusia satu dengan kehendak Allah, dan kehendak yang ada dalam diri manusia itu tidak lain adalah kehendak Allah. ^([62])

            Adapun mengenai daya, menurut al-Ash^cari, diciptakan Allah pada diri manusia sewaktu ia melakukan perbuatan dan tertentu untuk satu kali perbuatan saja. ^([63]) Jika demikian, bererti orang yang dalam dirinya tidak memperoleh daya ciptaan Allah tidak dapat melakukan perbuatan apa pun, dan daya tersebut tentu selain dari diri manusia. ^([64]) Penjelasan ini membawa kepada kesimpulan, bahawa daya untuk mewujudkan perbuatan sebenarnya bukanlah daya manusia melainkan daya Allah Sendiri. ^([65])

            Penjelasan al-Ash^cari tentang teori kasb tersebut sangat jelas, tidak rumit dan tidak membingungkan sebagaimana yang sering diungkapkan oleh pelbagai pihak yang mengeritiknya^([66]) disebabkan kerana mereka tidak memahami konsep yang sebenar daripada teori al-kasb al-Ash^cari. Akibat dari ketidakfahaman inilah, sehingga banyak orang berkesimpulan bahawa teori kasb al-Ash^cari tersebut tergolong dalam faham Jabariyyah. [67]⁾

            Yang jelas dalam konsep kasb itu al-Ash^cari ingin menyatakan bahawa di dalam perbuatan itu terdapat dua fā^cil,  iaitu Allah dan manusia. Walaupun manusia itu tidak mempunyai pengaruh yang efektif, namun dapat difahami bahawa ia tidak mutlak pasif tetapi justeru aktif walau dalam kadar minimum. Jadi, teori kasb al-Ash^cari itu belum dapat dikategorikan sebagai jabari, tetapi tidak pula sebagai qadari. Lagi pula, suatu penilaian hendaknya jangan terfokus atau terbatas pada isi dari teori tersebut, melainkan harus pula dilihat bagaimana latar belakang dan matlamat teori itu diketengahkan.

            Al-Ash^cari sebenarnya tidak menginginkan umat terjatuh dalam lingkaran Jabariyyah dan juga Qadariyyah. Oleh sebab itulah dia mengemukakan sebuah ajaran yang mengambil posisi jalan tengah, dalam tulisan ini diistilahkan dengan teologi pertengahan, melalui teori kasb tersebut. Sebagai ajaran pertengahan, tentu yang dimaksudkan oleh al-Ash^cari adalah bahawa manusia, dalam perbuatannya, bebas tapi terikat; terpaksa tapi masih mempunyai kebebasan. Demikianlah maksud al-Ash^cari tersebut. Namun demikian, dapat dikatakan bahawa di sinilah letak keunikan teologi al-Ash^carī. Ia memberi peluang kepada generasi berikutnya untuk memberikan interpretasi dan penjelasan-penjelesan positif, terutama dari tokoh-tokoh al-Ash^cariyyah.

            Al-Bāqillāni dan al-Juwayni, misalnya, berpendapat bahawa perbuatan terjadi dengan daya manusia, dengan demikian perbuatan manusia sebenarnya adalah perbuatan manusia itu sendiri. ^([68]) Namun, ada perbuatan yang manusia itu terpaksa melakukannya. Misalnya, manusia manpu berdiri, duduk dan bicara dengan keinginannya sendiri, tetapi manusia tidak mampu bergerak ketika ia lunpuh dan Sakit. ^([69]) Sehubungan dengan itu, al-Bāqillāni menyatakan bahawa manusia hanya mampu berbuat dengan kudrat yang diciptakan Allah padanya. Ini terlihat bahawa seseorang hanya dapat berbuat sesuatu pada suatu waktu, tetapi tidak dapat berbuat yang serupa pada waktu yang lain. ^([70])

            Selanjutaya, menurut al-Bāqillāni, manusia tidak mampu berbuat sebelum terjadi perbuatan (iktisab). Manusia hanya manpu berbuat ketika terjadi perbuatan (fi hal al-iktisāb), sebab ia tidak diberikan kudrat sebelumnya. ^([71]) Berkaitan dengan itu, al-Bāqillāni mengatakan bahawa kudrat yang ada pada manusia tidak tetap. Kerana, apabila ia tetap dengan sendirinya mestilah ia tetap ada pada waktu yang sama atau pada waktu yang berlainan, hal ini adalah mustahil. ^([72]) Di samping itu, kalau kudrat tetap kerana ada sebab mestilah ia merupakan jism atau jawhar, maka hal itu tidak benar. ^([73]) Kerana itu, kemampuan manusia hanya ada bersamaan dengan perbuatan. Apabila manusia telah mempunyai kemampuan sebelum terjadi perbuatan, maka pada waktu terjadi perbuatan itu ia tidak lagi memerlukan bantuan Allah. Maka yang demikian itu, menurut al-Bāqillāni, mustahil. ^([74]) Jadi, dapat dikatakan bahawa. Allahlah yang menciptakan daya pada manusia dan kebebasan manusia terletak pada penggunaan daya tersebut. Allah s.w.t. memberikan kudrat tidak untuk dua perbuatan yang bertentangan atau yang sama, atau yang berbeza. Dengan kata lain, Allah memberikan satu kudrat untuk satu perbuatan. ^([75]) Pandangan seperti ini, menurut al-Bāqillāni, tidak menunjukkan seseorang terpaksa. dalam perbuatannya. Orang yang terpaksa berbuat adalah orang yang dibebani sesuatu yang tidak disukainya. Sementara orang yang dikatakan mampu berbuat adalah orang yang berbuat dengan kemauannya sendiri. Orang yang terpaksa. berbuat dan yang mampu berbuat berbeza dengan orang yang tidak mampu berbuat sama sekali. Maka dalam hal ini, orang yang tidak berbuat apa yang diperintahkan kepadanya adalah orang yang tidak mampu Melakukannya. ^([76])

            Selain itu, al-Bāqillani mengatakan bahawa Allah memberikan kudrat untuk berbuat kepada manusia yang sebelumnya tidak ada. Kudrat itu ada bersamaan dengan terlaksananya perbuatan. Sebagaimana sebuah cincin bergerak bersamaan dengan kejadian gerakan tangan. Begitu juga seseorang baharu mengetahui rasa sakit bersamaan dengan adanya sakit itu sendiri. ^([77]) Argumen ini diperkuat dengan firman Allah :   لا يكلف الله نفسا إلا وسعــهــا[78] “Allah tidak membebani seseorang melainkan sesuai dengan kesanggupannya”. Firman Allah: لا يكلف الله نفســا إلا مــا ءاتاهـــا[79] “Allah tidak memikulkan beban kepada seseorang melainkan sekedar apa yang diberikan Allah kepadanya”. Kedua-dua ayat ini, menurut al-Bāqillani, menunjukkan bahawa tidak ada kudrat sebelum perbuatan. ^([80]) Dan dalam al-Quran dijelaskan kewajipan bagi orang yang berat menjalankan suatu perbuatan untuk membayar fidyah. ^([81]) Hal ini, kata al-Bāqillani jelas menunjukkan tidak adanya kudrat. ^([82])

            Di samping itu, al-Bāqillani mengatakan bahawa taklīf mā lā yutāq itu ada sebagaimana perintah Allah untuk berbuat adil kepada sesama manusia, walaupun Dia sendiri mengatakan manusia itu tidak mampu berbuat demikian.^([83]) Sebagaimana diisyaratkan dalam firman Allah: ولن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء ولو حرصتم[84] “Dan kamu sekali-kali tidak akan dapat berlaku adil di antara isteri-isteri kamu, walaupun kamu sangat ingin berbuat demikian”.  Jadi, menurut al-Bāqillānī, kudrat manusia itu tidak tetap dan bukan merupakan sebab terjadinya perbuatan. Satu kudrat tidak boleh untuk beberapa perbuatan yang serupa, berbeza atau bertentangan, kerana satu kudrat hanya untuk satu perbuatan. Kudrat itu hanya ada pada masa terjadinya perbuatan. Kerana itu, tidak ada kudrat sebelum mahupun setelah terjadinya perbuatan. ^([85])

            Dari keterangan di atas, dapat dikatakan bahawa al-Ash^cari dan al-Bāqillāni  sependapat dalam memandang perbuatan manusia sebagai ciptaan Allah, namun al-Bāqillāni  telah menyempurnakan pendapat gurunya, al-Ash^cari, dengan mengatakan bahawa manusia mempunyai kebebasan di dalam perbuatannya. al-Bāqillāni  memandang al-kasb sebagai gerakan orang yang disertai kudrat pada waktu terjadinya perbuatan, berbeza dengan orang yang lumpuh, yang tidak dapat bergerak. Ia membezakan antara gerakan tangan orang yang sihat, sebagai gerakan yang tidak terpaksa, dengan gerakan orang yang gementar kerana sakit, iaitu yang bergerak kerana terpaksa. Oleh kerana al-kasb merupakan perbuatan melalui jalan ikhtiar, maka al-kasb bukan perbuatan yang terpaksa.[86] Dengan demikian, konsep al-kasb al-Bāqillāni  mengandung faham kebebasan. Dalam erti kata lain, bagi al-Bāqillāni, manusia mempunyai sumbangan yang efektif di dalam perbuatannya, Allah hanya menciptakan gerak di dalam diri manusia, sedangkan bentuk dari gerakan itu, yang kemudian disebut perbuatan seperti duduk, berdiri, berbicara dan sebagainya, adalah perbuatan manusia. ^([87])

            Sebagaimana al-Bāqillāni, al-Juwayni juga berpendapat bahawa manusia mempunyai sumbangan yang efektif dalam mewujudkan perbuatannya, ^([88]) kerana ia diberi hak untuk menentukan pilihan, mempergunakan daya yang telah diciptakan Allah di dalam dirinya dan megamalkan pengetahuan yang diberikan Allah secara global kepadanya supaya direalisasikan dalam bentuk perbuatan. Selanjutnya, al-Juwayni menyatakan bahawa Allah menciptakan daya di dalam diri manusia sebelum terjadinya perbuatan. Daya itu bersifat ^carad (accidentil) dan setiap ^card tidak kekal. Jadi, kerana ^card sifatnya tidak kekal (al-^carad la yabqā), tidak boleh digunakan untuk mewujudkan berbagai macam perbuatan.^([89]) Untuk terwujudnya suatu perbuatan, mesti ada daya Allah yang menyertainya. ^([90])Manusia, menurut al-Juwayni, bebas mengarahkan daya yang diciptakan oleh Allah itu untuk mewujudkan perbuatan perbuatannya sesuai dengan kehendak dan kemauannya. Jadi, jelas bahawa manusia, menurut al-Juwayni, mempunyai peranan efektif untuk mengarahkan daya dan mewujudkan perbuatan-perbuatan yang dikehendakinya, sedangkan daya untuk mewujudkan perbuatan itu dengan menggunakan daya Allah. Hal ini terjadi kerana Allah sentiasa memberikan tambahan energi kepada manusia.

Al-Ghazali juga memberikan keterangan yang sama. Menurutnya, Allahlah yang menciptakan perbuatan manusia dan kudrat untuk berbuat dalam diri manusia. ^([91]) Perbuatan manusia terjadi dengan kudrat Allah dan bukan dengan kudrat manusia, sungguhpun yang disebutkan terakhir ini erat hubungannya dengan perbuatan itu. Oleh kerana itu, tidak dapat dikatakan bahawa manusialah yang menciptakan perbuatannya. Untuk itu, kata al-Ghazālī, sesuai dengan apa yang disebutkan dalam al-Qur'an, perbuatan manusia itu disebut al-kasb. ^([92])

Selanjutnya, al-Ghazali mengakui adanya kemungkinan dua kudrat dalam satu perbuatan, iaitu kudrat Allah dan kudrat manusia. Alasan yang diberikannya ialah, kerana keterkaitan antara kedua kudrat itu dengan perbuatan manusia berbeza. Kudrat Allah berkaitan dengan al-khalq (penciptaan), sementara kudrat manusia berkaitan dengan al-kasb. AI-KhaIq berasal dari Allah sedangkan al-kasb berasal daripada manusia. Kerana itu, perbuatan manusia disebut al-kasb. ^([93])

           

---

[1] Al-Qur’an, al-Tin 95:4; Q.S. al-Isrā' 17:70.

[2] Al-Qur’an, al-An^cām 6:165.

[3] Al-Qur’an, Hūd 11:61

[4] Sesuai dengan maksud al-Qur’an, al-Isrā' 17:13; al-Qiyāmah 75:10-14; al-Nāzi'at 79:35; al-Fajr 89:23; dan al-Zilzalah 99:3.

[5] Al-Qur’an, al-^cAlaq 96:1-5.

[6] Al-Qur’an, al-Haj 22:5.

[7] Sesuai dengan maksud Al-Qur’an, al-^cAnkabūt 29:20; al-Zumar 39:62; al-An^cām 6:125.

[8] Sesuai dengan maksud Al-Qur’an, al-Mu'minūn 23:72.

[9] Sesuai dengan maksud Al-Qur’an, al-Furqān 25:29.

[10] S. H. Nasr, 1981, Islam dalam cita dan fakta, hal, 4.

[11] Di sinilah letak keagungan dan kengerian keadaan manusia. Setiap makhluk di dunia tetap menjadi dirinya sendiri, kerana ia telah ditetapkan pada tingkat eksistensi tertentu. Hanya manusialah yang dapat berhenti menjadi manusia. la dapat naik ke tingkat eksistensi duniawi tertinggi atau pada masa yang sama jatuh di bawah tingkat makhluk yang paling rendah. Alternatif surga-neraka yang diberikan kepadanya manunjukkan kondisi manusia yang unik. Dilahirkan sebagai manusia, ia memiliki keuntungan yang tidak dimiliki oleh makhluk-makhluk lain. Ibid., hal. 10.

[12] al-Shahrastani, hal. 43.

[13] Ibid.

[14] Memang Muktazilah juga disebut kaum Qadariyyah. Apakah sebabnya mereka diberi narna Qadariyyah, dijelaskan oleh al-Ash^cari sebagai berikut: kaum Qadariyyah adalah kaurn yang mernandang perbuatan-perbuatan mereka diwujudkan oleh daya mereka sendiri dan bukan oleh Tuhan. al-Ash’ari, al-Ibanah, hal. 54.

[15] al-Shahrastani, hal. 43.

[16] HAR Gibb and J.H. Kreamer, Shorter encyclopaedia of Islam, hal. 200.

[17] Tidak diketahui persis tahun berapa Muktazilah lahir. Yang jelas, aliran ini muncul dari lingkungan halaqah Imam Hasan al-Basri, seorang ularna besar dan sufi terkenal di Basrah (642-728 M). Alkisah, pada suatu halaqah berdebat antara Wasil ibn  ^cAta' dan Amr al-^cUbayd tentang masalah status orang berdosa besar; apakah tergolong kafir atau mukrnin. Ketika Hasan al-Basri masih berfikir, Wasil mengeluarkan pendapatnya bahawa orang berdosa besar bukanlah mukmin dan bukan pula kafir, tetapi mengambil posisi di antara keduanya. Setelah mengeluarkan pernyataannya itu, Wasil memisahkan diri (I^ctizal) dari halaqah Hasan Basri. Melihat peristiwa ini, Hasan al-Basri berkomentar: "Wasil telah menjauhkan diri dari kita" (I^ctazala ^canna). Belakangan Wasil dan Amr al-^cUbayd benar-benar mernisahkan diri dari halaqah gurunya, Hasan al-Basri, dan membangun halaqah sendiri. Wasi1 dan teman-temannya serta para pengikutnya kernudian disebut Muktazilah. al-Shahrustani, hal. 48.

[18] HAR Gibb and J.H. Kreamer, Shorter Encyclopaedia of Islam, hal. 200.

[19] Ini dapat dilihat dari pandangan Ma^cbad al-Juhani, iaitu orang yang pertama kali mencetuskan pendapat bahawa manusia mempunyai kebebasan mutlak dalam perbuatannya, kerana manusia mempunyai kemampuan untuk itu. Menurut Ibn 'Asakir, Ma^cbad mengambil pendapatnya itu dari seorang Kristian Irak, bernama Saus; Ibn Nabatah berpendapat bahawa dia mengambil dari seorang Kristian yang memeluk Islam dan kemudian murtad kembali; dan al-Maqrizi menulis bahawa Ma^cbad mengambilnya dari seorang bernama Abu Yunus Sansaswiyyah. Lihat ^cAli Mustafa al-Ghurabi, Tarikh al-firaq al-Islamiyyah, hal. 35. Tetapi menurut ^cAbd al-Rahman Badawi, semua pendapat tersebut tidak beralasan, kerana tidak ada fakta sejarah tentang adanya tokoh-tokoh tersebut. Menurut Badawi, pendapat Ma^cbad tentang kebebasan mutlak manusia dalam berbuat memang berasal dari pengaruh Kristian; iaitu tatkala Ma^cbad bersama seorang temannya yang sefaham, Ghaylan al-Dimashqi yang sama-sama hidup di Damaskus, di sana ada seorang Pendeta Kristian bernama Yohanna al-Dimashqi, yang sering bertukar fikiran dengan para intetektual Islam di kota tersebut. Dalam sebuah karya tulisnya yang berisi tentang perdebatan antara seorang Kristian dan Islam, terdapat banyak persamaan pendapat antara ajaran Kristian dengan faham Qadariyyah yang dikemukakan oleh Ma^cbad. ^cAbd al-Rahman Badawi, 1971, Madhahib al-Islamiyyin, Jilid 1, hat. 112-120.

[20] al-Hafiz Ibn Majah, Sunan Ibn Majah; Jil. 2, Hadis no. 1070, hal. 81.

[21] Ahmad Amin, Fajr al-Islam, hal. 225.

[22]  H.A.R Gibb, hal. 201.

[23] Ibn Khaldun, Muqaddimah, Jil. 1, hal. 151-159.

[24]  Ibid, hal. 153. Bandingkan Harun Nasution, Teologi Islam, hat. 49.

[25]  Syed Ameer Ali, The spirit of Islam, hal. 600.

[26] ^cAli Mustafa al-Ghurabi, Tarikh al-firaq al-lslamiyyah, hal. 24-25.

[27]  ^cAbd al-Hallim Mahmud, Tarikh al-falsafi  fi al-Islam, hal. 209-210.

[28]  ^cAli Mustafa al-Ghurabi, hal. 33.

[29]  ^cAbd al-Jabbar, Sharh al-usul al-khamsah  hal. 132, 361, 362.

[30]  Ibid, hal. 564; al-Shahrastani, al-Milal wa al-nihal, Jil. 1, hal. 59, 63.

[31] Al-Khayyat, hal. 86-87. 198.

[32] Ahmad Amin, Duha al-Islam, hal. 53-54.

[33] Ibid; lihat juga, ^cAbd al-Jabbar, hal. 301.

[34] Al-Qur’an, al-Kahf (18):29.

[35] Al-Qur’an, al-Ra^cd (13):11. juga Fussilat 41:41; al-Bara'ah 9:70, 111; dan Yunus 10:30.

[36] al-Ghurabi, Tarikh al-firaq al-Islamiyyah, hal. 2930.

[37] lbrahim Madkur, Fi  al-falsafah al-Islamiyyah, hal. 27. al-Shahrustani, al-Milal, hal. 86-88.

[38] Demikianlah pandangan dasar kaum Jabariyyah, yang dalam perkembangan seterusnya terpilah-pilah dalam beberapa hal kecil. Tetapi, perbezaan-perbezaan yang terjadi di kalangan Jabariyyah itu tidak mengubah konsepsi dasarnya. Sebab, pada prinsipnya, mereka tetap tidak menerima adanya kemauan dan perbutan bebas manusia.

[39] Al-Qur’an, Rum 30:54.

[40] Al-Qur’an, Fatir 35:8.

[41] Al-Qur’an, al-Hadid 57:22. al-Anbiya' 21:23; al-Anfal 8:17.

[42]  al-Ash^cari, Maqalat al-Islamiyyin, Jil. 1, hal. 315. Al-Bazdawi, Usul al-din, hal. 100.

[43] al-Shahrastani, al-Milal wa al-nihal, hal. 97.

[44] al-Ash^cari, Maqalat al-Islamiyyin, Jil. 2, hal. 221.

[45] al-Ash^cari, al-Luma^c, hal. 76.

[46] Maksud al-Qurān, al-Saffat 37: 96.

[47] al-Ash^cari, al-Luma^c, hal. 70.

[48] Ibid hal. 72.

[49] Abū Zahrah, Tarikh al-madhahib al-Islāmiyyah, Jil. 1, hal. 187.

[50] Ibid.

[51] al-Ash^carī, Maqālāt al-Islāmiyyīn, Jil. 2, hal. 199.

[52] al-Ash^carī, al-Luma^c, hal. 76.

[53] al-Baghdādī, Usūl al-dīn, hal. 133-134.

[54] Ibid, hal. 107.

[55] al-Ash^carī, al-Ibānah, hal. 243

[56]Al-Qur’an, al-Sāffāt 37:96.

[57] al-Ash^carī, al-Luma^c, hal. 70, 72.

[58] Ibid, hal. 73-74.

[59]  Ibid.

[60]  Ibid., hal. 75-76.

[61]  Al-Qur’an, al-Insan 76:30

[62]  al-Ashcari, al-Lumac, hal. 93.

[63]  Ibid, hal. 93, 96

[64]  Ibid

[65] al-Ash^carī, al-Ibānah, hal. 54.

[66] Ahmad Amin, Zuhr al-IsIām, Jil. 4, hal. 83; JaIāl Musa, Nash'at al-Ash^cariyyah, hal. 238.

[67] Ahmad Amin, hal. 83.

[68] al-Bāqillānī, al-Tamhid, hal. 346; al-Juwaynī, al-Aqīdah al-nizamiyyah, hal. 34. Pada masa silam, keyakinan semacam itu memupuk keberanian dan kesabaran dalam jiwa umat Islam untuk menghadapi segala macam tantangan dan kesukaran kerana inilah umat Islam di zaman silam bersifat dinamis dan dapat mewujudkan peradaban yang tinggi. Lihat Harun Nasution,  hal. 155.

[69] al-Bāqillānī mengakui adanya andil manusia di dalam perbuatannya. Kerana itu, manusia memiliki kebebasan di dalam menentukan perbuatan yang diinginkannya. al-Bāqillānī, , hal. 323.

[70]  Ibid., hal. 324,

[71]  Ibid.

[72]  Ibid., hal. 324

[73]  Ibid, hal. 325.

[74]  Ibid.

[75]  lbid, hal. 326.

[76]  Ibid., hal. 331-332.

[77]  Ibid., hal. 328.

[78] Al-Qur’an, al-Baqarah (2):286.

[79] Al-Qur’an, al-Talāq (65):7.

[80]  Ibid., hal. 239,

[81]  Al-Qur’an, al-Baqarah 2:184

[82] Al-Bāqillānī,  hal. 239.

[83] Ibid., hal. 333.

[84] Al-Qur’an, al-Nisā’ (4):129.

[85]  Ibid, hal. 336

[86]  Ibid, hal. 347

[87] al-Shahrustani, hal. 97-98.

[88] al-Juwaynī, al-^cAqīdah al-nizāmiyyah, hal. 34.

[89] al-Juwaynī, al-Irshād, hal. 217.

[90]Tuhan adalah pencipta perbuatan manusia. Ertinya Tuhan benar-benar mengetahui perbuatan manusia secara terperinci. Manusia tidak dikatakan sebagai pencipta perbuatannya, kerana, kadang-kadang, manusia tidak mengetahui dan tidak menyedari adanya perbuatan yang sedang diperbuatnya. Misalnya, ia makan dan minum sewaktu sedang mabuk atau ia membalikkan tubuhnya ketika sedang tidur, ia berbicara semasa sedang 'ngigau' sakit dan sebagainya. Perbuatan-perbuatan seperti itu jelas bukan manusia sendiri yang menciptakanrrya, tetapi Tuhanlah yang menciptakannya, sebab Ia mengetahui segala perbuatan yang diperbuat oleh hamba-Nya. Lihat Ibid, hal 190. Idem, al-^cAqīdah al-nizāmiyyah, hal. 33.

[91] al-Ghazālī, al-Iqtisād fī al-i^ctiqād, hal. 49.

[92] Ibid 314

[93] al-Ghazali, al-Iqtisad fi al-I^ctiqad,  hal. 49.