Hakikat Kalām Allah

Kalam Allah atau al-Qur’ān al-Karim memperkenalkan dirinya dengan berbagai ciri dan sifat. Salah satu di antaranya adalah bahawa ia merupakan kitab yang keautentikannya dijamin oleh Allah s.w.t., dan ia adalah kitab yang selalu terpelihara.  Allah s.w.t. berfirman: [1]انا نحن نزلنا الذكر وانا له لحافظون bermaksud:

“Sesungguhnya Kami yang menurunkan al-Qur’ān dan Kamilah Pemelihara-pemelihara-Nya”

Demikianlah Allah s.w.t. menjamin keautentikan al-Qur’ān yang diberikan atas dasar Kemahakuasaan dan Kemahatahuan Allah. Dengan jaminan ayat tersebut, setiap muslim percaya bahawa apa yang dibaca dan didengarkannya sebagai al-Qur’ān tidak berbeza sedikitpun dengan apa yang pernah dibaca oleh Rasulullah s.a.w., dan yang didengar serta dibaca oleh para sahabat Nabi s.a.w.

            Persoalannya dalam teologi ialah: Kalau Kalam Allah (al-Qur’ān) itu merupakan sifat, maka ia mesti kekal, disamping itu, kalau kalam Allah itu tersusun maka ia mestilah diciptakan dan tidak boleh kekal.

            Dalam al-Ibanah, Abu Hasan al-Ash^cari menyatakan bahawa, secara hakiki, kalām Allah itu adalah apa yang dapat dihafal dalam hati, diucapkan dan dibaca dengan lidah, ditulis di dalam kitab, bukan dalam erti kiasan, dan bukan sesuatu hal yang terjadi pada selain Allah, kerana jika kalam Allah terjadi pada selain-Nya bererti Dia tidak berkata-kata, tidak memerintah, tidak melarang, dan tidak memberi penjelasan dengan kalam-Nya. ^([2]) Pandangan yang demikian, mengikut al-Ash^cari, tidak sesuai dengan ayat al-Qur'an yang berbunyi:إننى أنا الله لآ اله الا أنا فاعبدنى وأقم اللصلاة لذكرى[3] bermaksud: “Sesungguhnya Aku ini adalah Allah, tidak ada Allah selain Aku, maka sembahlah Aku”.

            Selanjutnya, sebagai reaksi dari pandangan Muktazilah, yang mengatakan bahawa kalam Allah bukanlah bersifat kekal tetapi bersifat baharu dan diciptakan Allah, ia adalah makhluk. ^([4]) Maka al-Ash^cari sebaliknya, berpendapat bahawa kalam Allah tidaklah diciptakan sebab kalau ia diciptakan, maka bertentangan dengan firman Allah:

انما قولنا لشيئ اذا أردناه أن نقول له كن فيكون[5]

Maksudnya:

Sesungguhnya apabila Kami menghendaki sesuatu, Kami hanya mengatakan kepadanya: Jadilah! lalu jadi.

Menurut al-Ash^cari, ayat tersebut menegaskan bahawa untuk penciptaan itu perlu kata ‘kun’, dan untuk terciptanya ‘kun’ ini perlu pula kata ‘kun’ yang lain; begitulah seterusnya sehingga terdapat rentetan kata-kata ‘kun’ yang tidak berkesudahan. ^([6]) Ini, mengikut al-Ash^cari, tidak mungkin. Oleh kerana itu, al-Qur’ān tidak mungkin diciptakan.[7] hujah ini di asaskan pada firman Allah:

ومن ءايته أن تقوم السماء والأرض بأمره[8]

tafsirnya:

Di antara tanda-tanda-Nya ialah terjadinya langit dan bumi atas perintah-Nya.

Dalam ayat diatas disebutkan bahawa langit dan bumi terjadi dengan perintah Allah. Perintah mempunyai wujud dalam bentuk kalām Allah. Dengan demikian, kata al-Ash^cari, perintah Allah adalah kalam Allah. ^([9]) Selanjutnya, al-Ash^cari mengatakan bahawa kalam merupakan sifat, dan sebagai sifat Allah maka mestilah ia kekal. Dalam erti kata lain, al-Qur’ān bukan makhluk. ^([10]) Untuk membuktikan bahawa perintah Allah itu adalah kekal, al-Ash^cari mengemukakan ayat al-Qur'an: ألا له الخلق والأمر “Bukankah penciptaan dan perintah itu kepunyaan-Nya”.[11]  Dalam ayat ini, kata al-Ash^cari, perintah dan ciptaan dipisahkan dan ini mengandung erti bahawa perintah bukanlah ciptaan. Dengan kata lain, perintah atau kalam Allah bukanlah dijadikan tetapi bersifat kekal.^([12]) Selanjutnya, al-Ash^cari menyatakan bahawa kalam itu adalah sebagai sifat yang lain daripada zat-Nya. Kerana, menurut al-Ash^cari, jika Allah s.w.t. tidak mempunyai kalam bererti Ia bisu. Sifat bisu menunjukan kekurangan; mustahil Allah memiliki sifat kekurangan.^([13])

Muktazilah menetapkan al-Qur’an sebagai makhluk dengan alasan bahawa dengan melegalkan keqadiman al-Qur’an bererti melegalkan fahaman triniti Kristian yang menyatakan bahawa Isa adalah Kalamullah lalu difahami sebagai Allah. Selain itu, mengikut Muktazilah, bahawa aliran al-Hashwiyyah (antropomorfism) berpendapat bahawa sama ada suara mahupun huruf-huruf yang ditulis dan dibaca pada ayat-ayat al-Qur’an juga qadim.[14] Abu Hasan al-Ash^cari membantah pandangan Muktazilah tersebut dengan mengemukakan dua aspek tinjauan daripada Kalam Allah iaitu, Pertama; kalam nafsi dan yang Kedua; adalah kalam lafzi. Kalam nafsi dimaksudkan sebagai sesuatu kalam yang berada pada zat Allah, manakala kalam Lafzi dimaksudkan sebagai indikator-indikator yang menunjukkan kepada zat Allah tersebut, termasuk diantaranya lafaz-lafaz dan huruf-huruf serta suara-suara yang diturunkan Allah kepada nabi-nabi-Nya. Mengikut al-Ash^cari, kalam nafsi adalah qadim manakala kalam lafzi adalah baharu.[15]

           

Pandangan al-Ash^cari ini diterima baik oleh para pengikutnya. Al-Bāqillāni misalnya, dalam memperkuat pendapat al-Ash^cari tersebut, menyatakan bahawa tidak setiap huruf الفاء bermakna akibat (للتعقيب). Menurutnya, ^([16])الفاء pada lafaz فيكون (dalam Q.S. al-Nahl 16:40) adalah untuk الاخبار (memberitakan) bukan للتعقيب sebagaimana Allah berfirman:  ومن عاد فينتقم الله منه  “Barang siapa yang mengulang mengerjakannya niscaya Allah akan menyiksanya”[17]. الفاء   pada ayat tersebut bukan لتعقيب . Begitu pula dengan الفاء   pada ayat yang berbunyi:  فيسحتكم بعذاب  “Maka Dia membinasakan kamu dengan siksaan”^([18]) الفاء yang terdapat pada jawab al-amr atau jawab al-jumlah al-kalām tidak berfungsi sebagai makna akibat ( لتعقيب (. ^([19])

Selanjutnya al-Bāqillāni mengemukakan firman Allah :

يا أيها االذين آمنوا اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم وأيديكم الى المرافق[20]

Tafsirnya:

            Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu hendak mengerjakan shalat, Maka basuhlah mukamu dan tanganmu sampai dengan siku.

Ayat tersebut membicarakan tentang perkataan membasuh muka dan tangan sampai siku. Dalam ayat tersebut, nengikut al-Baqillani, bukanlah bermakna akibat daripada mendirikan salat. Juga firman Allah:قولنا لشيئ اذا أردنه أن نقول له كن فيكون  انما  Menurut al-Baqillani, lafaz كن pada ayat di atas adalah al-amr. Maka الفاء pada lafaz فيكون itu adalah jawab al-amr, bukan للتعقيب ^([21]) Kesimpulan الفاء dalam ayat tersebut tidak menunjukkan kebaharuan al-Qur'an, sebab lafaz 'أن' apabila masuk pada فعل ماضى maka berkedudukan sebagai masdar untuk masa lalu, dan apabila masuk pada فعل مضارع  berkedudukan sebagai masdar untuk masa datang. Dengan demikian, ayat tersebut di atas menunjukan pada kejadian masa datang. ^([22])

Selanjutnya, al-Bāqillāni mengemukakan firman Allah :

ما يأتيهم من ذكر من ربهم محدثإ إلا استمعوه وهم يلعبون[23]

Tafsirnya:

Tidak datang kepada mereka suatu ayat al-Qur’ān pun yang baharu (diturunkan) dari Tuhan mereka, melainkan mereka mendengarnya, sedangkan mereka bermain-main.

Mengikut al-Baqillani, maksud ayat ini adalah “tidak datang kepada mereka nasihat, janji, dan ancaman, kecuali mereka mendengarnya, sedangkan mereka bemain-main”. Argumen ini diperjelas oleh ungkapan bahawa nasihat, janji dan peringatan Nabi adalah al-zikr. ^([24]) Hal ini,  mengikut al-Baqillani, sesuai dengan penjelasan al-Qur’ān : فذ كر فانما أنت مذ كر “Sebab itu, berikanlah peringatan, kerana engkau hanya seorang pemberi peringatan”[25].

Dengan demikian, menurut al-Bāqillāni, ayat 2 surah al-Anbiyā’ di atas, tidak menunjukan bahawa al-Qur’ān itu baharu. Allah tidak mengatakan: “ما يأتيهم من ذكر من ربهم الا كان محدثا ⁽[26]⁾   Begitu juga dengan ayat yang berbunyi: انا جعلنه قرءانا عربيا لعلكم تعقلون “Sesungguhnya Kami mejadikan al-Qur’ān dalam bahasa Arab”[27]. Juga, menurut al-Bāqillāni, tidak menunjukkan bahawa al-Qur’ān itu makhluk; sebab, berdasarkan penggunaannya, lafaz الجعل adakalanya bermakna التسميات والحكم dan adakalanya bererti الفعل. Lafaz  الجعل yang diikuti dua مفعول, menurut al-Bāqillāni, bermakna التسميات والحكم. ^([28]) Misalnya dalam firman Allah:   وجعلوا الملئكة اللذين هم عباد الرحمن اناثا Menurut al-Baqillani, Ayat tersebut mengandung pengertian, bahawa mereka menamakan atau menetapkan malaikat-malaikat itu sebagai perempuan. Bukan bererti mereka yang menciptakan perempuan. ^([29]) Dengan demikian, ayat 3 surah al-Zukhruf di atas, bermakna: bahawa Allah menjadikan bacaan al-Qur’an itu berdasarkan bahasa Arab, dan itu berguna untuk membezakannya dengan kitab Tawrāt dan Injil kerana bacaan kedua kitab itu dengan bahasa Ibrani dan Suryāni. ^([30]) Selanjutnya, al-Bāqillāni menyatakan bahawa ayat tiga surah al-Zukhruf, tidak mengandung pengertian bahawa Allah membuat al-Qur’ān berbahasa Arab, tetapi Dia menetapkannya berbahasa Arab. Oleh kerana al-Qur’ān bukan merupakan perbuatan bagi Allah, maka al-Qur'an bukanlah makhluk. ^([31])

Menurut al-Bāqillāni, seperti yang dikutip al-Shahrustani, bahawa kalam Allah tidak merupakan jism, jawhar, atau ^card, sebab jika demikian kalam Allah termasuk jenis kalam manusia dan baharu. Allah tidak berkata-kata dengan kalam makhluk. ^([32]) Kalām Allah juga tidak berubah-ubah. Kalam-Nya adalah sifat bagi-Nya kerana merupakan perkataan-Nya. Tidak ada yang menyerupai sifat sifat-Nya. ^([33]) Allah mempunyai kata-kata. Oleh kerana itu Ia Mutakallim. Kalam-Nya adalah salah satu dari sifat-sifat zat-Nya, seperti ^cilm, irādat, kudrat-Nya dan sebagainya. ^([34])

Seterusnya, kalam Allah, menurut al-Bāqillāni, tidak boleh disamakan dengan ^cibarah atau hikayah. Juga tidak boleh diserupakan dengan sifat-sifat manusia. Demikian pula lafaz al Qur'an, tidak boleh dikatakan makhluk atau bukan yang lain dari makhluk. ^([35]) KaIam-Nya Qadim, bukan makhluk. Dengan demikian, kalam-Nya tidak baharu, sebagaimana diisyaratkan dalam ayat: ألا له الخلق والأمر  “Ingatlah, menciptakan dan memerintah hanyalah hak Allah”[36]. Menurut al-Bāqillāni, terdapat perbezaan antara ألخلق  (ciptaan) dan الأمر (perintah). الأمر (perintah) bukan makhluk. KaIam-Nya terdiri dari perintah (الأمر),   larangan ( النهى) dan   berita (الخبر). Berkaitan dengan itu, al-Bāqillani  mengutip ayat al-Qur’an yang ertinya: “Dan Allah mengatakan yang sebenarnya”. ^([37]) Juga “Sesungguhnya bila Kami menghendaki sesuatu Kami hanya mengatakan kepadanya:  كن  maka jadilah ia”.[38] Dengan demikian, mengikut al-Baqillani, sekiranya kalām Allah adalah makhluk, maka di dalam penciptaannya, Allah memerlukan kata كن yang tiada terhingga, dan itu, mengikut al-Baqillani, adalah sesuatu hal yang mustahil.^([39])

 Al-Juwayni, seorang tokoh al-Ash^cariyyah, mengajukan hujah lain. Kalam  Allah merupakan sifat atau makna yang ada pada Allah dan bukan merupakan sifat perbuatan Allah.^([40]) Kerana itu, Kalam Allah bersifat qadim seperti sifat Allah lainnya. Al-Juwayni mengkategorikan kalam Allah ke dalam kelompok sifat-sifat ma^cnawiyyah Allah. Selanjutnya, Al-Juwayni menyatakan bahawa kalam Allah itu ialah perkataan yang ada di dalam diri. ^([41]) Maksudnya, fikiran yang berkisar di dalam hati. ^([42]) Bukti yang menunjukkan bahawa di dalam diri terdapat kalam ialah jika seseorang berakal memerintahkan seseorang lain berbuat sesuatu, di dalam dirinya timbul suatu ketetapan atas ketaatan yang dituntut secara spontan. ^([43]) Bukti lainnya menunjukkan bahawa jika seseorang berkata: “kerjakan”, maka perintah itu mengandung erti kecenderungan (istihbāb), kewajipan (ijab) atau keharusan (ibāhah) untuk dikerjakan. ^([44]) Semua maksud dan tujuan yang terkandung dalam perintah itu dapat disampaikan dalam satu bentuk perintah “kerjakan”. Namun, orang yang diperintah tidak mengetahui maksud sebenarnya dari orang yang memerintah, apakah perintah itu bermakna harus, wajib atau hanya sekedar himbauan untuk mengerjakan atau meninggalkan. Dalam hal ini, yang paling mengetahui maksud dari ucapan itu hanya si pemberi perintah. Kerananya, hanya Allah Yang Maha Mengetahui maksud dan tujuan dari ucapan-Nya. ^([45]) al-Juwayni juga mengatakan bahawa “orang yang disebut sebagai “pengucap” bukanlah orang yang menciptakan ucapan, tetapi tempat ucapan itu berada. Dengan kata lain, orang yang berada dalam keadaan ‘mengucap’.^([46])

Sebaliknya, jika kalam Allah itu merupakan sifat perbuatan Allah (sifāt fi^cliyyah) dan ciptaan Allah, seperti yang didakwakan oleh kaum Muktazilah, ^([47]) maka Allah tidaklah disebut sebagai mutakallim, tetapi disebut sebagai Pencipta kalam. Jika Allah itu pembuat kalam, maka hukum tidak akan kembali kepada zat-Nya. ertinya Ia tidak disebut Mutakallim, sebab ‘pembuat’ bererti timbulnya suatu perbuatan darinya. ^([48]) Di samping itu, Al-Juwayni berargumentasi bahawa Allah adalah pembuat perkataan (ucapan) makhluk, namun demikian, Ia tidak disebut sebagai mutakallim (pengucap) ucapan makhluk, tetapi disebut sebagai pencipta ucapan makhluk.^([49]) Lebih lanjut ia mengatakan, apabila ada seseorang membaca ayat al Qur'ān, kemudian ia mengatakan bahawa yang dibacanya itu adalah firman Allah, maka ucapan orang itu benar adanya dan tidak diingkari kebenarannya. Al-Qur'an disebut kalam Allah hanya sekadar istilah bahasa dan penamaan saja. Al-Qur’ān boleh disebut sebagai firman Allah dalam erti Allah yang menciptakannya dalam bentuk kata-kata dan susunan kalimat. Akan tetapi, dalam hal ini, Allah tidak boleh disebut mutakallim (pengucap). Jadi, yang disebut dengan kalam Allah yang disifati dengan qadim itu adalah makna atau erti yang ada disebalik kata-kata yang tersusun dan terdiri dari suara bila dibaca. Pandangan seperti ini sama dengan pendapat pendahulunya, Abu Hasan  al-Ash^cari.

            Abu Hamid al-Ghazali, merumuskan pandangannya tentang kalam Allah dengan menyatakan bahawa; “Sesungguhnya Allah swt. Maha Berbicara (al-mutakallim), Maha Memerintah dan Melarang, membert janji (yang me­nyenangkan) dan memberi ancaman”[50]. Menurut al-Ghazali, Semua itu dilakukan dengan  Kalam-Nya yang Azali lagi Qadim, yang terkait dengan Zat Allah, yang tidak sama atau mirip dengan pembicaraan makhluk. Sebab Kalam-Nya tidak menggunakan suara yang muncul dari getaran udara atau akibat perbenturan atau pergesekan antara benda yang satu dengan yang lain, tidak pula dengan huruf yang boleh dituturkan dengan gerakan bibir dan lidah.[51]

Sesungguhnya Al-Qur'an, Taurat, Injil dan Zabur, mengikut al-Ghazali,  adalah Kitab-kitab-Nya yang diturunkan kepada para Rasul-Nya. Dan sesungguh­nya Al-Qur'an yang dibaca dengan lisan, yang tertulis dalam mushaf dan yang dihafal dalam hati adalah Qadim kerana terkait dengan Zat Allah yang Qadim, yang tidak dapat dipisah-pisahkan dengan memindahkan pada hati dan kertas. Mengikut al-Ghazali,  Sesungguhnya Musa a.s. mendengar Kalam Allah dengan tanpa suara dan huruf, sebagai­mana orang-orang bijak di akhirat nanti akan melihat zat Allah dengan tanpa terdiri dari elemen (jawhar) mahupun sifat yang ada pada jisim (^carad)[52].

Selanjutnya, al-Ghazali menegaskan, bahawa Allah swt. Maha Berbicara dengan sifat kalam-Nya, yang merupakan sifat yang terkait dengan zat­-Nya. Dia berbicara dengan tanpa suara dan huruf, bahkan pem­bicaraan-Nya tidak menyerupai dan tidak sama dengan pembicaraan makhluk-Nya. Sebagaimana wujud-Nya juga tidak sama dengan wujud yang lain. Mengikut al-Ghazali, pada hakikatnya pembicaraan itu adalah ekspresi isi jiwa, sementara suara yang kemudian ditulis dengan huruf sebagai lambang bunyi sebagai  indikator yang me­nunjukkan terhadap isi jiwa tersebut, sebagaimana terkadang isi jiwa itu diekspresikan dengan gerakan-gerakan dan isyarat-isyarat oleh seorang penyair dalam syair-syairnya. seperti : ان الكلام لفى الفؤاد وانما  جعل اللسان على الفؤاد دليلا “pembicaraan itu ada pada hati nurani, lidah hanyalah bukti apa yang ada dalam hati”[53].

Al-Ghazali memberikan analogi terhadap bolehnya mendengar Kalam Allah yang tanpa suara dan tanpa huruf, dengan bolehnya melihat Zat Yang Wujud dengan tanpa jisim dan warna, tidak dapat diukur dengan volume atau ukuran apa pun.[54] Demikian juga, Apabila kita berfikir tentang tujuh lapis langit, syurga, neraka, bahawa itu semua boleh ditulis pada secarik kertas, dan boleh dihafal di dalam memori yang hanya perlu tempat yang sangat sedikit, boleh dilihat dengan lensa mata kita yang sangat kecil, dengan tanpa harus menempatkan zat atau objek yang dilihat atau yang dihafal dari langit, bumi, neraka, syurga di dalam lensa mata atau di dalam memori atau di dalam secarik kertas. Oleh sebab itu, mengikut al-Ghazali, secara rasional,  kalam Allah yang dibaca dengan lisan, yang ditulis pada lembaran mushaf, yang dihafal di dalam hati (memori), tidaklah mesti menempatkan zat atau esensi dari kalam itu sendiri ke dalam sarana-sarana tersebut. Kerana itu, mengikut al-Ghazali, sekiranya esensi dari Kalam itu harus bertempat di dalam Kitab Allah yang tertulis di dalam lembaran kertas, tentu Zat Allah juga akan bertempat pada kertas ketika nama Allah ditulis di dalam lembaran kertas itu, zat atau esensi api juga akan bertempat pada kertas ketika lembaran kertas itu tertulis kata “api”, sehingga kertas itu akan terbakar.[55]

Dari huraian-huraian yang telah dikemukakan di atas, dapat disimpulkan bahawa kalam Allah, menurut aliran al-Ash^cariyyah, adalah sifat, dan sebagai sifat Allah maka mestilah ia kekal. Untuk mengatasi persoalan bahawa yang tersusun tidak boleh bersifat kekal atau qadim, seperti yang dikemukakan oleh kaum Muktazilah,^([56]) al-Ash^cariyyah memberi definisi lain tentang kalam. Kalam atau al-Qur’an bagi al-Ash^cariyyah adalah erti atau makna abstrak dan tidak tersusun. Kalam bukanlah apa yang tersusun dari huruf dan suara. Kalam yang tersusun itu disebut firman hanya dalam erti kiasan. Kalam yang sebenarnya ialah apa yang terletak disebalik yang tersusun itu. Jadi, kalam yang tersusun dari huruf dan kata-kata itu bukanlah kalam Allah. Dengan demikian, kalam dalam erti abstrak inilah yang dapat bersifat kekal dan menjadi sifat Allah. Yang dimaksud dengan al-Qur’ān pada hakikatnya bukanlah apa yang tersusun dari huruf, kata-kata dan surat-surat, tetapi erti atau makna yang abstrak itu. Dalam erti inilah al-Qur’ān menjadi kalam Allah dan bersifat kekal. Sedangkan dalam erti huruf, kata-kata, ayat dan surat yang ditulis atau dibaca, al-Qur’an bersifat baharu serta diciptakan, dan bukan kalam Allah.

---

[1] Al-Qur’an, al- Hijr (15):9.

[2] al-Ash^cari, al-Ibānah, hal. 64-65.

[3] Al-Qur’an, Taha (20):14.

[4] ^cAbd al-Jabbār, Sharh al-usūl al-khamsah,  hal. 528, 531, 560.

[5] Al-Qur’an, al-Nahl 16: 40

[6] al-Ash^cari, al-Luma^c, hal. 33.

[7] Ibid, hal. 33-34.

[8] Al-Qur’an, al-Rum 30:25.

[9] Ibid., hal. 34.

[10] al-Ash^cari, al-Ibānah, hal. 63-66.

[11] Al-Qur’an, al-A'raf (7):54.

[12] al-Ash^cari, al-Ibanah, hal. 63-66.

[13] al-Ash^cari, Maqālāt al-Islāmiyyin, hal. 251.

[14] Mahmud Subhi, Fi ^cilm al-kalam (Mu^ctazilah), vol. I, hal. 130.

[15] al-Ash^cari, al-Ibanah hal. 36-46. a Fi ^cilm al-kalam (Mu^ctazilah), hal. 69.

[16] Dalam hal ini, al-Shahrustani memberi komentar, bahawa bagi al-Ash^cari, al-mutakallim adalah orang yang kalamnya berdiri sendiri.  al-Shahrastani, hat. 83.

[17]Al-Qur’an, al-Mā’idah (5):95

[18] Al-Qur’an, Tahā 20:61.

[19] al-Bāqillāni, al-Tamhīd, hal. 275-276.

[20] Al-Qur’an,  al-Ma'idah: 6  

[21] al-Baqillani, al-Tamhid, hal. 276

[22] Ibid., hal. 277.

[23] Al-Qur’an, al-Anbiyā’ (21):2.

[24] al-Baqillani, hal. 277

[25] Al-Qur’an, al-Ghāshiyah (88):21.

[26] al-Baqillani, hal. 288.

[27] Al-Qur’an, al-Zukhruf (43):3.

[28] aI-Bāqillāni, al-Insāf, hal. 66; al-Tamhid hal. 276.

[29] al-Bāqillāni, al-Tamhid, hal. 280.

[30] al-Baqillāni, al-Insāf, hal. 66.

[31] Ibid

[32] al-Shahrustani, al-Milal, Jil. 1, hal. 24

[33] Ibid.

[34] Ibid., hal. 62.

[35] Ibid

[36] al-Qur’an, al-A^crāf (7):54.

[37] Al-Qur’an, al-Ahzab 33:4.

[38]Al-Qur’an, al-Nahl (16):40.

[39] al-Bāqillāni, al-Insāf, hal. 62.

[40]  al-Juwayni, al-Irshad, hal. 109.

[41]  Ibid., hal. 104.

[42]  Ibid., hal. 105.

[43]  Ibid

[44]  Ibid., hal. 107.

[45]  Ibid.

[46]  Ibid, hal. 109.

[47]  Qādī ^cAbd al-Jabbār, Usūl al-khamsah, hal. 227.

[48] al-Juwayni, al-Irshād, hal. 109.

[49] Ibid., hal.111

[50] al-Ghazali, al-Iqtisad, hal. 87-99.

[51] al-Ghazali, Qawa^cid al-^caqa’id, hal. 163. Juga al-Iqtisad, hal. 88

[52] al-Ghazali, Qawa^cid, hal. 163. al-Iqtisad, hal. 89

[53] al-Ghazali, al-Risalah al-qudsiyyah, hal. 38. Juga al-Iqtisad, hal.90.

[54] al-Ghazali, al-Risalah, hal. 39.

[55] al-Ghazali, al-Risalah, hal. 39-40. Qawa^cid al-aqa’id, hal. 163. Juga, al-Iqtisad, hal. 96.

[56] Menurut Muktazilah, al-Qur'ān tersusun dari bahagian-bahagian berupa ayat dan surat, ayat yang satu mendahului ayat yang lain dan surat yang satu mendahului yang lain pula. Adanya pada sesuatu, sifat terdahulu dan sifat datang kemudian, membuat sesuatu itu tidak dapat bersifat kekal dalam erti qadim, iaitu tidak bermula, kerana yang tidak bermula tidak didahului oleh apapun. Keterangan secara terperinci mengenai masalah ini, rujuk al-Qādī ^cAbd al-jabbār, Sharh al-usūl al-khamsah, hal. 528; juga Zuhdi Jār Allah, hal. 77.