Laman

AHLI SUNNAH WALJAMA’AH DALAM PERSPEKTIF ABU HASAN ASY’ARI

AHLI SUNNAH WALJAMA’AH
DALAM  PERSPEKTIF ABU HASAN ASY’ARI:
Relevansinya Dalam Kehidupan Kontemporari[1].
ABSTRAK

Abu Hasan al-Asy’ari adalah seorang tokoh yang memiliki kepakaran dibidang aqidah Islam, Dia termasuk “Mutakallim terbesar yang pernah dimiliki dunia Islam. Kebesaran tokoh ini terbukti dari mayoriti umat Islam di dunia, termasuk di Brunei, Indonesia dan Malaysia, adalah penganut faham al-Ashcariyyah. Corak pemikirannya bersifat Moderat, terbuka, realistis, pragmatis, bersikap positif terhadap kemajuan sains dan teknologi. Pendekatan yang digunapakai dalam menubuhkan aliran ahli sunnah waljamaah tergolong unik, beliau mengambil yang baik dari pendekatan tekstual Salafi, sehingga ia menggunakan argument akal dan naqal secara kritis, mengeksekusi akal secara maksimal tetapi tidak sebebas Muktazilah, memegang naqal dengan kuat tetapi ia juga tidak seketat Hanabilah dalam penolakan mereka terhadap argument logika. Disinilah letak keunggulan aliran aqidah yang ditubuhkannya “Ahli Sunnah wal Jama’ah”.

Kata Kunci: Ahli Sunnah, al-Asy’ari,  kehidupan kontemporari.


Muqaddimah

Ahli sunnah waljama’ah persfektif teologi, adalah sebuah aliran pemikiran dalam khazanah intelektual Islam  yang dibangun pertama kali oleh Abu al-Hasan Ali ibn Ismail al-Ashari (260-324 H.)([4]) selama sebelas abad dalam khazanah histori Islam, telah mengalami pasang surut dalam penyebaran dan bervariasi dalam perkembangan doktrinnya. Aliran ini muncul setelah Abu al-Hasan al-Asy’ary memaklumkan dirinya keluar dari Muktazilah sebagai aliran yang telah dianutnya sehingga usia 40 tahun. Sejak itu, beliau merumuskan teologi baru dan mendapatkan banyak pengikut karena dianggap sebagai suatu bentuk kesinambungan dari faham Sunni ([5]) yang dianut oleh mayoritas umat Islam, tetapi sebelumnya belum pernah diformulasikan secara lengkap dan sistematis.
                Fakta sejarah menunjukan bahwa tampilnya al-Asy’ari tepat disaat sedang menghangatnya pertentangan antara dua kelompok ekstrim yaitu; antara kaum Muktazilah yang didukung penguasa, dengan kelompok ahli Hadis yang didukung mayoritas rakyat umum. Upaya al-Asy’ary mendamaikan dua kelompok ekstrim yang bertentangan tersebut menyebabkan banyak pakar menilai bahwa aliran yang dibangun oleh al-Asy’ari adalah aliran kalam jalan tengah (moderat) antara faham Muktazilah dan ahli Hadis disatu sisi dan antara kaum Jabariyyah dan Qadariyyah di sisi yang lain.
                Sebagai aliran moderat antara kaum Muktazilah yang rasionalis-metaforis dan kaum ahli Hadis yang ekstrim tekstualis, maka metodologi ahl sunnah yang dibangun oleh al-Asy’ari di samping menggunakan sumber primer berupa teks-teks suci dari al-Qur'an dan al-Sunnah, separti yang dilakukan oleh ahli Hadis, juga menggunakan metode rasional berupa mantik atau logik Aristotle, sehingga dia menggunakan akal dan naqal secara seimbang. 

Permasalahan Kajian
Berdasar uraian diatas, dapat diambil  suatu permasalahan kajian yaitu; siapa sesungguhnya Abu Hasan al-Asy’ari, bagaimanakah corak dan metodologi pemikirannya, dimana letak keunggulan  teologi yang diasaskannya, serta bgaimana relevansi ajarannya dengan kehidupan kontemporari.

Sekilas Tentang Abu Hasan al-Asy’ari
Abu Hasan al-Ashcari  adalah seorang pemikir yang muncul pada masa Islam mecapai puncak kemajuan pemikiran. Dia termasuk mutakallim terbesar yang pernah dimiliki dunia Islam. Kebesaran tokoh ini terbukti dari mayoritas umat Islam di dunia, termasuk di Brunei, Indonesia dan Malaysia, adalah penganut faham al-Ashcariyyah, terutama yang bermazhab Shafii. Al-Ashcari mulanya adalah seorang tokoh penting di kalangan Muktazilah.
Ia memperolehi latihan intelektual di bawah “gemblengan” seorang tokoh Muktazilah dizamannya, iaitu Abu cAli al-Jubbai. Bahkan Prestasinya sebagai kader Muktazilah telah teruji antara lain dengan kepercayaan yang dilimpahkan oleh al-Jubbai kepadanya, untuk mewakili sang guru beradu argument dengan lawan-lawan debatnya.
                Sebutan “al-Ashari”, dinisbah  kepada salah seorang sahabat Nabi, iaitu Abu Musa al-Ashcari. ([6]) nama dan nasab yang lengkap dari pendiri aliran ini ialah: Abu al-Hasan Ali ibn Ismail ibn Abi Bishr Ishaq ibn Salim ibn Isma’il ibn Abdillah bin Musa ibn Bilal ibn Abi Burdah  ‘Amir ibn Abu Musa al-Ashari([7]) Beliau lahir di Basrah pada tahun 260 H, dan wafat di Baghdad pada tahun 324 H. ([8])
 Abu al-Hasan al-Ashcari pada mulanya belajar membaca, menulis dan menghafal al-Qur’an dalam asuhan orang tuanya, yang kemudian meninggal dunia ketika ia masih kecil. Selanjutnya dia belajar kepada ulama Hadis, fiqh, tafsir dan bahasa antara lain kepada al-Saji, Abu Khalifah al-Jumhi, Sahl Ibn Nuh, Muhammad Ibn Yaqub, Abd al-Rahman Ibn Khayr dan lain-lain. ([9])
Beliau  belajar fiqh Syafii kepada seorang Faqih, Abu Ishaq al-Mawardi (w.340 H)([10]) seorang tokoh Muktazilah di Basrah Sampai umur empat puluh tahun ia masih merupakan seorang penganut Muktazilah.[11] Al-Ashcari berguru kepada Abu cAli al-Jubbai (w.303H), seorang tokoh terkenal Muktazilah. Ia sering mendapat tugas menggantikan gurunya melaksanakan tugas pengajaran[12] namun, ketika ia telah sampai dalam usia kematangan berpikir, dia mengalami konversi. Dia meninggalkan faham Muktazilah dan berbalik menyerang gurunya dengan alat (logika) yang digunakan aliran itu sendiri, dan menetapkan faham baru yang dianutnya.
Sebelum mengasas mazhab  baharu, Abu Hasan al-Ashcari menganut dan mendalami pikiran-pikiran Muktazilah melalui seorang tokoh Muktazilah di Basrah,  Ali ibn al- Jubbai.  Meskipun al-Asy’ari telah lama mendalami mazhab Muktazilah, akan tetapi dia belum juga mendapatkan sesuatu yang bisa menenteramkan jiwa dan pikirannya, bahkan dalam penilaian Ashcari, Aliran Muktazilah telah terlampau jauh dalam memberikan batas kewenangan bagi akal sehingga agama tidak lebih dari sekedar isu-isu falsafah dan argumen logika, teks-teks al-Qur’an dan Hadis  tidak lagi menjadi acuan dan pedoman, tetapi justru sebaliknya agama hanyalah menjadi perbudakan akal.
Di lain pihak, Ashcari melihat metodologi Hanabilah dan Hashwiyyah akan membawa umat Islam kepada stagnasi pemikiran yang berakibat fatal sehingga umat Islam terkungkung dalam wujud pemikiran yang beku. Oleh itu, mempersatukan antara aliran rasionalis dengan aliran tekstualis dalam suatu orientasi pemikiran yang moderat, adalah sesuatu kemestian dan prestasi yang cemerlang, kerana disamping ia mengembalikan wibawah dan keutuhan umat Islam, ia juga mendudukkan nas dan akal secara selaras. ([13])
Al-Ashcari merumuskan aqidah ahli sunnah waljama’ah  dengan menjadikan nas dan aqal sebagai “modal utama” . Sebagai anti-tesis terhadap faham-faham Muktazilah, maka pemikiran-pemikirannya itu kemudian mengambil bentuk suatu aliran kalam ‘ahli sunnah waljama’ah dan kadang kala dinisbah  dengan namanya sendiri, “al-Ashcariyyah”. ([14]) Ajaran-ajaran al-Ashcari ini tertuang di dalam kitab-kitab yang ditulisnya sendiri, terutama, kitab al-Lumac  fi al-radd calā ahl al-ziyagh wa al-bidac; Maqalat al- Islamiyyin; dan al-Ibanah can usul al-diyanah. Di samping itu, juga terdapat pada karya-karya tokoh-tokoh pengikutnya.
Mengikut al-Nasyar, Ilmuan dan tokoh-tokoh aliran al-Ashcariyyah adalah ilmuan yang telah berhasil mengekspresikan substansi filsafat Islam yang sebenar. Sebab hanya merekalah yang mampu menampilkan secara substansi kandungan al-Qurān dan al-Sunnah secara filosofis, begitu pula visi teologi Ahli Sunah waljamaah telah menjelma dan mengkristal pada pemikiran mereka, sehingga mazhab ini mampu menjadi sample aqidah Ahli Sunnah Waljamaah hingga saat ini, dan akan tetap terpelihara sampai Allah menerima bumi dan isinya (hari kiamat). ([15])

Ahli Sunah Waljamaah            
Sesungguhnya Abu al-Hasan al-Ashcari tidak bermaksud menubuhkan aliran tersendiri yang terlepas daripada aliran yang telah ada sebelumnya, sebab maklumat sejarah juga menyatakan bahwa ketika al-Ashcari, di dalam masjid Basrah, menyampaikan orasi peralihannya dari fahaman Muktazilah, beliau telah menrencanakan fahaman yang dianut oleh Imam Ahmad bin Hanbal, yakni menghidupkan fahaman Salaf sebagaimana yang dianut dan diajarkan oleh Imam Ahmad. Namun, oleh karena kesuksesan  al-Ashcari dalam memperkuat fahaman ulama salaf atau dengan istilah ahli  Sunah dengan alasan-alasan ilmu kalam dalam bentuk yang lebih nyata, maka oleh pengikut-pengikutnya menyamakan mazhab al-Ashcariyyah dengan mazhab ahli Sunah wajamaah[16]
Dengan demikian, kehadiran Abu Hasan al-Ashcari dalam khzanah pemikiran Salaf, atau dengan istilah ahli Sunnah, telah memberi nuansa baru yang berbeza dengan masa sebelumnya iatu, masa  Imam Ahmad ibn Hanbal. Kalau dimasa sebelumnya istilah ahli Sunah dipakai dalam pengertian umum, maka kali ini secara spesifk diguna dalam bidang akidah. Dalam konteks ini, maka ketika istilah mazhab ahli Sunnah disebut, maka tak syak lagi, bahawa yang maksud daripada istilah itu adalah  akidah “al-Ashcariyyah”[17]. Masalah ini memang beralasan sebab,   ketika Imam Ashcari menulis satu buku guna menjawab pertanyaan-pertanyaan ahl al- thighar, beliau beri nama dengan judul cAqidat ahl al-Sunnah wa al-jamacah”.   Itu pulalah sebabnya, Umar Hasyim menyatakan bahwa; “Imam al-Ashcarilah yang mendapat sebutan sebagai pelopor dan pembangun ahli Sunah waljamaah dalam bidang akidah...”[18] Dengan demikian pernyataan Mustafa al-Shakcah yang menyebutkan  bahawa; term “Ahli Sunah  waljamaah” pertama kali dinisbah kepada aliran Ashcariyah,  dapat difahami dan diterima.
                Di atas telah disebutkan bahawa sebelum Imam Ashcari menyampaikan orasi peralihannya dari fahaman Muktazilah, beliau telah menrencanakan fahaman yang dianut oleh Imam Ahmad ibn Hanbal, yakni menghidupkan fahaman Salaf. Menurut Umar Hasyim, konteks sejarah ini tidak bertantangan dengan posisi Abu al-Hasan al-Ashcari sebagai pelopor berdirinya ahli Sunah dalam bidang aqidah, sebab beliau --dalam masa yang sama—juga sebagai pengikut Imam Ahmad dalam bidang ibadah[19].  Menurut Umar Hasyim, antara bidang aqidah dan bidang ibadah mempunyai riwayat yang berlainan, meskipun kriterianya sama, yakni ahli Sunah waljamaah[20].


Trend Pemikiran al-Ashcari.
Seperti yang telah dikemukakan sebelumnya bahawa sebelum kemunculan aliran ini, trend teologi saat itu dikuasai oleh dua mainstream pemikiran yang berseteru dalam memahami akidah Islam. Dua mainstream yang dimaksud adalah aliran Muktazilah dan aliran Hanabilah. Muktazilah adalah sebuah aliran yang menjunjung tinggi akal dalam kajian-kajian teologi,  manakala Hanabilah  adalah aliran yang sangat menjunjung tinggi nas dalam mengapresiasikan fikiran-fikirannya.
Berdasarkan evaluasi Imam Asy’ari, kedua-dua mainstream yang dimaksud, sama bahayanya bagi umat Islam, sebab kedua-duanya merupakan bibit perpecahan yang mengancam integriti  umat Islam. Aliran Muktazilah menurut Asy’ari akan menggiring ajaran Islam kepada kajian-kajian filosofis yang jauh daripada  kejernihan akidah Islam. Manakala aliran Hanabilah akan menggiring ajaran Islam kepada kejumudan.
Dari kondisi objektif yang meliputi umat Islam itulah memberikan inspirasi dan motivasi kepada Abu Hasan al-Ashcari. Ia kemudian meyakini bahawa sebuah kemestian bilamana kalangan rasional dan kalangan tekstual boleh bersepadu dan bertemu dalam sebuah aliran baru (moderat)  yang dapat mengapresiasi kedua-dua sumber akidah secara proporsional iaitu akal dan nas secara integral.[21]
Imam Asy’ari kemudian mengasas akidah ahli Sunah waljamaah dengan konstruk pemikiran yang baru dengan berupaya menyelaraskan  akal dan nas dalam memahami teks-teks agama. Dalam hal ini  Ashcari  berkata :

“Sesungguhnya bersandar kepada nas secara harfiah tanpa mengizinkan akal untuk menguatkan  hakikat yang terkandung oleh nas adalah sebuah kenaifan, karena hal itu hanya dilakukan oleh orang-orang  bodoh. Begitu pun halnya mengikuti akal yang lepas dari ikatan nas terutama dalam masalah akidah, adalah hal yang salah dan bahkan lebih buruk dan lebih berbahaya lagi. Karena itu, maka demi kebenaran dan demi kelompok-kelompok yang ingin mengungkapkan kebenaran, saya mesti merintis sebuah metodologi berfikir ‘moderat yang boleh memadukan antara nas dan akal. Hal ini diharapkan akan mampu menghindari kesalahan-kesalahan yang bakal timbul apabila hanya  mengikuti salah satunya. [22].

Metod pemikiran al-Ashcari tersebut dikritisi oleh beberapa ulama dan intelektual, khasnya dibidang teologi dengan suatu pandangan bahawa sesungguhnya sumber metod al-Ashcari adalah berasal daripada metod Ibn Kullab. Masalah ini diperkuat oleh Ibn Taymiyyah[23] dan Muhammad al-Bahi[24].
Kalaupun asumsi itu benar, sesungguhnya Imam al-Asy’ari telah melakukan pengembangan atas metod Ibn Kullab. Beliau menjelaskan masalah-masalah yang tidak jelas dan memerinci apa-apa yang bersifat global, sekaligus menambahkan  argumen baru bagi memperkuat pendapat Ibn Kullab dalam menghadapi aliran-aliran yang dianggapnya sesat. Dengan demikian, Abu Hasan al-Asy’ari dianggap sebagai pelanjut dan penyempurna bagi aliran Kullabiyyah. Kontribusi al-Asy’ari seperti itulah yang sangat berkesan dan membuat aliran Ibn Kullab menjadi popular dan tersebar.[25]
Al-Syahrastani misalnya menyatakan bahawa “Imam Asy’ari telah bergabung ke dalam kelompok Kullabiyyah, beliau mendukung pendapat dan mengguna metod kalamnya, sehingga aliran ini rasmi menjadi aliran  ahli Sunah waljamaah”. [26] Selain itu, Ibn cAsakir mengatakan  “sumbangan al-Asy’ari yang nampak pada aliran Kullabiyyah adalah kontribusinya bagi menjelaskan aliran ini kemudian berjuang membelanya”.[27]
Namun yang menarik untuk di kemukakan disini adalah apakah Asy’ari bertahan dan konsisten dengan metod itu? Atau kerana faktor perkembangan pemikirannya, ia telah ‘mengadopsi’ metod lain yang dianggapnya lebih memberi ruang bagi akal untuk berfikir lebih kreatif dan produktiv? Pada sub bahasan berikut, akan dijelaskan  masalah ini.

Al-Asy’ari antara Salaf dan Muktazilah.
Beberapa pengkaji teologi menilai bahawa, oleh sebab Imam al-Asy’ari tidak mampu bertahan pada metod salaf yang dikembangkan oleh Ahmad bin Hanbal, menyebabkan  ianya  beralih kepada metod baru yang berbeza dengan metod yang ia kembangkan sebelumnya. Dengan demikian ia telah menempuh dua metod pemikiran, [28] iaitu; metod pemikiran yang mendekati Salaf dan metod pemikiran yang mendekati Muktazilah.
Adapun metod pemikirannya yang dianggap mendekati metod salaf,  ia tempuh sebagai konsekwensi logis dari kondisi objektif yang ia alami ketika ia sangat membenci aliran Muktazilah kerana terlalu melampau dalam menggunakan akal. Metod berfikir semacam ini dituangkan dalam karyanya “al-Ibanah”. Menurut sejarah, karya ini ditulisnya tidak lama setelah ia beralih dari aliran Muktazilah. al-Ibanah memuat sikap dan pandangan al-Asy’ari yang jelas mengenai posisi nas yang lebih tinggi dibanding dengan posisi akal.
Adapun metodnya yang dianggap mendekati metod berfikir Muktazilah adalah sebagai konsekwensi dari perkembangan pemikirannya setelah ia mampu mengembalikan keseimbangan dan setelah apa yang ia khawatirkan dari aliran Muktazilah sirna dari alam fikirannya. Metod berfikir seperti ini dirumuskan dalam karyanya ‘al-Luma’, karya yang ia tulis setelah ‘al-Ibanah’.
Dalam al-Luma’ Asy’ari memposisikan akal setara dengan nas, berbeza dengan sikapnya pada al-Ibanah sebelumnya yang menjadikan posisi nash diatas akal. Bahkan dalam buku al-Luma’ ketika ia mendiskusikan masalah-masalah teologi, ia memposisikan akal sedikit lebih tinggi daripada posisi nas.
Salah satu argument yang dikemukakan para pengkaji ini adalah realiti dua karya monumental yang ditulis Imam Asy’ari. Mereka mengatakan bahwa dalam buku pertamanya al-Ibanah, Asy’ari  memberi apresiasi dan pujian terhadap metod Imam Ahmad bin Hanbal. Namun, kondisi itu tidak lagi kita temukan dalam karya keduanya al-Luma. Malahan yang kita dapati adalah kritikan Asy’ari terhadap metod berfikir yang dianut para pengikut Imam Ahmad bin Hanbal, bahkan ia menyatakan bahawa metod itu tidak layak untuk membangun kaedah-kaedah ilmiyah  yang benar.[29]
Berikut ini, dikemukakan perbezaan motivasi para pengkaji tentang sistem pemikiran al-Asy’ari :
Pertama, sebahagian hanya menjadikan al-Ibanah sebagai karya bagi menentukan metod pemikiran Asy’ari. Akibatnya, mereka menyatakan bahwa Asy’ari sesungguhnya mengadopsi metod pemikiran Salaf. Berdasar kesimpulan ini, mereka kemudian beranggapan bahawa para pengikut al-Asy’ari yang datang setelahnya, bertentangan atau menyalahi metod berfikir al-Asy’ari, kerana mereka cenderung memberikan kedudukan yang lebih besar kepada akal.[30]
Kedua, dalam bukunya yang pertama, al-Asy’ari  menetapkan sifat-sifat khabariyyah dengan gaya Hanabilah iaitu tanpa menentukan bentuk sifat itu. Ketika ia menetapkan sifat-sifat khabariyyah pada karyanya yang kedua, ditemukan ada perbezaan, kerana ia menetapkan sifat-sifat khabariyyah dengan gaya Muktazilah iaitu dengan mentakwilkan teks-teks agama yang berkaitan dengan sifat-sifat tersebut. [31]
Ketiga, ada juga yang berpendapat bahawa sesungguhnya rahsia kesuksesan al-Asy’ari bukan kerana ia memiliki rasionaliti yang tinggi, tetapi disebabkan oleh faktor-faktor eksternal seperti; posisi keluarganya di mata komunitinya, corak spritualnya, kemampuan debatnya, dan kebencian orang pada aliran Muktazilah, begitu juga kerinduan umat saat itu akan munculnya seorang figur yang mampu berdebat dengan premis-premis logika dan dalil-dalil yang kuat. [32]
Keempat, ada juga sekelompok pengkaji yang hanya merujuk kepada karyanya ‘al-Luma’ dalam rangka  menentukan corak dan metodologi pemikiran al-Asy’ari. Menurut mereka, al-Luma inilah yang menyingkap realiti perkembangan terakhir pemikiran Asy’ari. Oleh yang demikian menyebabkan kumpulan ini tidak melihat adanya perbezaan pandangan antara metod pemikiran yang dikembangkan oleh penganut al-Asy’ariyyah dengan metod pemikiran Imam al-Asy’ari sendiri.
Namun demikian, berdasarkan kajian yang dilakukan, ternyata bahwa apa yang mereka asumsikan itu tidak tepat dengan alasan bahwa; Pada hakikatnya sikap ilmiah al-Asy’ari dalam dua karyanya itu tidak ada perbezaan. Ia benar ketika misalnya menyatakan dalam al-Ibanah bahwa ia berafiliasi kepada Imam Ahmad ibn Hanbal, dan pernyataan ini tidak dikeruhkan oleh kritikannya kepada pengikut Hanabilah, kerana al-Asy’ari sebenarnya hanya mengkritik sebahagian pengikut Hanabilah yang tidak komited dengan metod pemikiran Imam Ahmad, bahkan – menurut penilaian al-Asy’ari -- telah sampai pada posisi tasybih sehingga mereka dianggap telah keluar dari rel yang telah digariskan oleh Imam Ahmad bin Hanbal[33].
Dari sinilah kita dapat memahami kemarahan pengikut Hanabilah kepada al-Asy'ari, yaitu hanya kerana Asy’ari menyalahi sikap mereka yang berlebihan dalam mengikuti makna-makna literal nas. Itu pulalah sebabnya, Hammudah Ghurabah menegaskan, bahawa; “Kalangan pengkaji yang hanya mengacu pada al-Ibanah untuk menentukan metod pemikiran al-Asy’ari adalah sebuah kesalahan, kerana antara al-Ibanah dan al-Luma’ merupakan  metod pemikiran yang utuh dan lengkap bagi al-Asy’ari. [34] Dalam konteks ini Ahmad Jali menyatakan bahwa: “Kalau kita membaca karya-karya al-Asy’ari, maka sangat jelas kita dapati bahwa beliau sesungguhnya sangat konsisten di dalam metodologi berfikirnya, khususnya apabila kita  memperhatikan tatkala ia menguraikan masalah-masalah teologi”.[35]
Argument Ahmad Jali di atas memang beralasan,  sebab apabila kita perhatikan secara mendalam karya-karya al-Asy’ari, walaupun ada ditemukan perbezaan-perbezaan, khususnya dari segi penegasannya, namun yang dapat disimpulkan dari karya-karya itu adalah kesamaan prinsip metod bagi menolak dan menentang pendapat-pendapat Muktazilah.
Selain itu, mengikut al-Jaliy, kesemua karya tersebut memberi penegasan atas perlunya nas al-Qur’an, hadis Nabi serta argument rasional bagi mengukuhkan keyakinan-keyakinan akidah. Karya al-Luma misalnya, secara khas dirancang untuk menentang Muktazilah. Kerana itu, fokus kajian al-Asy’ari dalam karyanya ini hanyalah masalah-masalah yang menjadi bahasan sentral Muktazilah. Dalam karyanya ini, al-Asy’ari sama sekali tidak menyentuh masalah-masalah al-ghaybiyyat. [36]
Senada dengan pendapat al-Jaliy diatas, Fawqiyyah menegaskan bahawa, al-Asy’ari dalam al-Lumac, menggunakan metod berfikir yang mendekati metod Muktazilah, iaitu sebuah paradigma berfikir yang menggunakan premis-premis dan isu-isu logika. Bahkan dilain pihak, ia membela penggunaan argument logika, kemudian menghadirkan berbagai argument yang melegitimasi penggunaanya dalam kajian-kajian akidah. Diantaranya, Asy’ari mengatakan bahawa dalil al-Quran yang menunjukkan penciptaan kembali yang ditunjuk oleh ayat وضرب لنا مثلا ونسي خلقه[37] menunjukkan legitimasi penggunaan akal. Dalam ayat ini Allah menggunakan pendekatan analogi, salah satu bentuk pendekatan logik. [38]
Dalam beberapa kesempatan dalam al-Luma, al-Asy’ari menegaskan bahawa ayat-ayat al-Qur’an tidak mungkin bertolak belakang, kerana itu, ketika membahas atau mengkaji persoalan-persoalan tertentu, bagi al-Ashcari mempertimbangkan semua ayat-ayat yang berkaitan dengan persoalan itu, adalah sebuah kemestian. Hal inilah yang sering dilupakan oleh para pakar teologi yang lain, kerana kadangkala mereka hanya mempertimbangkan ayat-ayat yang dapat mendukung pendapatnya. [39]
Selain itu, dalam al-Luma al-Asy’ari melegalkan penggunaan tawil dengan ketentuan memperhatikan makna-makna zahir ayat, dan tidak boleh beralih dari makna hakikat ke makna majazi tanpa ada dalil atau dibarengi dengan argument yang kuat (hujjah).[40] Namun al-Asy’ari melakukan hal yang berbeza dalam karyanya al-Ibanah. Di dalamnya ia justru menyatakan afiliasinya ke salaf. al-Asy’ari menegaskan perlunya metod Salaf ini, kerana menurutnya, penyimpangan-penyimpangan yang terjadi dalam akidah harus diakui sebagai akibat dari penakwilan nas-nas al-Quran yang tidak bertanggung jawab.[41]
Perlu dipertegas disini bahawa meskipun al-Asy’ari dalam bukunya al-Ibanah memakai ayat-ayat al-Qur’an dan Hadis-Hadis Rasulullah, tapi ia tidak tekstual, kerana ternyata ia juga melakukan argument-argument logika yang terproduksi dari ayat-ayat itu. Ia dengan penuh kemahiran menjelaskan bagaimana sebuah ayat tertentu mendukung atau menguatkan pendapatnya, dan ia mematahkan pendapat lawan debatnya yang justeru juga terambil dari ayat yang sama. Hal ini dapat kita lihat dengan jelas pada argument al-Asy’ari menyangkut masalah ru’yatullah, di antara dalil-dalil yang dikemukakan al-Ashcari,  tiga diantaranya adalah dalil aqli. Salah satu diantara dalil itu ia meyakini adanya keterkaitan antara adanya sesuatu dengan kemungkinan melihatnya. Mengikut  al-Asy’ari, setiap sesuatu yang ada, ia dapat dilihat. Al-Asy’ari menyatakan sebagai berikut:

 “diantara bukti dapatnya melihat Allah dengan mata kepala adalah bahawa tidak ada sesuatu zat yang ada kecuali Allah dapat memperlihatkannya. Maka, ketika Allah merupakan sesuatu zat yang ada, maka bisa saja Allah memperlihatkan dirinya kepada kita”[42]

Dari huraian yang telah dikemukakan diatas dapat disimpulkan bahawa al-Asy’ari telah konsisten dan komitid di semua karya-karyanya yang ia tulis.  Perbedaan yang ada dalam semua karyanya itu, hanyalah terletak pada sisi penegasan metod sahaja. Metod itu tidak lain adalah metod yang berbasis pada al-Quran dan al-Hadis dengan beberapa kodifikasi penafsiran  dan pentakwilannya. Kemudian ia membangun argument-argument logik dari ayat-ayat itu yang diproduk dari indikasi-indikasi pemahaman teks yang benar. Dalam konteks ini, Hammudah Ghurabah menyatakan: “Saya sesungguhnya tidak menemukan perbezaan gambaran yang saya dapati pada al-Ibanah dengan gambaran yang saya dapatkan pada al-Lumac. [43]

Teologi Moderat.
Di antara para pengkaji banyak yang berkesimpulan  bahawa teologi al-Asy’ari adalah teologi ‘moderat diantara aliran-aliran yang ada dan berkembang masa itu.[44] Faktor pendorong atas moderasi teologi Asy’ari adalah kondisi aliran-aliran yang ada di masa itu selalu konflik antara satu aliran dengan yang lainnya dan oleh al-Ashcari menganggapnya sebagai suatu moment yang sangat berbahaya.
Untuk membuktikan kesimpulan ini, para pengkaji mengajak untuk merujuk ke isu-isu teologi yang diangkat oleh al-Asy’ari. Isu “kalamullah” misalnya, Asy’ari memilih bahawa kalam Allah ada yang nafsi ada juga yang lafdhi. Pilihannya ini sebagai jalan tengah dari dua pilihan yang berbeza yang diyakini oleh dua mainstream yang berkembang saat itu, Hanabilah  dan Muktazilah. Yang pertama mengatakan bahawa kalamullah adalah ghayr makhluq, sedangkan yang kedua mengatakan bahawa kalamullah adalah makhluq. [45]
Dalam isu perbuatan manusia (af'al al ibad), menurut mereka, Ashcari  juga menentukan opsi jalan tengah antara Jabariyyah yang meyakini manusia tidak mencipta perbuatannya dan Muktazilah yang meyakini manusia menciptakan perbuatan-perbuatannya yang bersifat ikhtiyariyyah. Asy’ari menegaskan bahwa manusia tidak menciptakan perbuatan-perbuatannya, namun perbuatan itu adalah sesuatu yang terjadi atas kudrat Allah. Tapi, manusia punya andil dalam proses penciptaan perbuatan itu yang kemudian dinamai dengan istilah al-kasb. Al-kasb itulah yang berada di bawah kudrat manusia, karena al-kasb itu juga yang membuat manusia layak untuk mendapat siksaan atau pahala.[46]
Begitu pula halnya dengan isu sifat-sifat khabariyyah, Asy’ari  berada pada posisi tengah antara kalangan al-Musyabbihah yang telah melampaui batas dalam hal menerima makna-makna literal nas. Keterlaluan itu menjadi penyebab mereka memaknai kata-kata seperti al-istiwa’, al-yadayn, al-wajhu dengan makna zahir, dan Muktazilah yang menafikan adanya sifat-sifat khabariyyah. Asy’ari  dalam masalah ini, memilih untuk menetapkan sifat-sifat khabariyyah tanpa harus mempertanyakan kaifiyahnya. [47]
Sama halnya isu murtakib al-kabair (pelaku dosa besar),  Asy’ari juga memilih jalan tengah antara aliran Murjiah dan Muktazilah. Yang pertama mengatakan bahawa perbuatan maksiat tidak mempengaruhi hakikat keimanan, sama halnya ketaatan sama sekali tidak mempengaruhi hakikat kekafiran, dengan arti, bila mana seseorang telah beriman, maka dosa yang ia perbuat tidak boleh menggeser statusnya dari beriman menjadi tidak beriman, begitu pun sebaliknya. Menurut Murjiah, pelaku dosa besar akan disiksa hanya untuk sementara waktu saja setelah itu ia adalah ahli syurga. Manakala Muktazilah mengatakan   bahawa ia berada  di antara dua posisi, antara keimanan dan kekafiran, ia bukan beriman bukan juga orang kafir. Akibatnya, kalau ia meninggal sebelum bertaubat, maka ia akan masuk neraka selamanya. Asy’ari mengambil jalan tengah dan mengatakan: “sesungguhnya pelaku dosa besar adalah orang mukmin yang berdosa, bila ia meninggal sebelum bertaubat, maka statusnya akan diserahkan kepada Allah, bila Allah memaafkannya maka ia akan bebas, dan apa bila Allah menghendaki maka ia akan disiksa. [48]
Sikap dan pandangan  “moderat” seperti ini banyak ditemukan dalam wacana teologis Asy’ari. Namun yang menarik untuk dikemukakan disini adalah apakah sikap Asy’ari yang diasumsikan moderat itu mendapat apresiasi dari aliran-aliran lain. Jawapannya adalah apabila kita melirik sikap aliran-aliran lain ternyata mereka menyatakan antipati kepada Imam al-Asy’ari.[49] Hal itu disebabkan oleh adanya Asy’ari tidak menerima secara maksimal metodologi masing-masing dari aliran-aliran itu. Ia menyeleksi dan hanya mengambil apa yang menurutnya benar dan sesuai dengan nuangsa teologisnya.
Hal yang tidak kalah pentingnya untuk diketengahkan disini adalah; bahwa disana ada lagi sekelompok pengkaji yang mengatakan bahawa sebenarnya Asy’ari bukanlah mengembangkan metod moderat, namun ia adalah salafi tulen.[50] Untuk mengukuhkan asumsinya, kelompok ini justru merujuk kepada pernyataan yang telah diungkapkan Asy’ari sendiri. Dalam karyanya al-Ibanah, Asy’ari mengatakan: “pendapat yang kami yakini, agama yang kami anut adalah berpegang teguh dengan al-Quran dan Sunah Rasul, begitu pula menghormati apa yang diriwayatkan dari sahabat, tabiin dan Imam-imam Hadis. Kesemuanya itu kami pegangi, kami juga pegangi pendapat Imam Ahmad ibn Hanbal, dan kami tidak sependapat dengan orang yang menyalahi pendapat-pendapat Imam Ahmad”. [51]
Menurut hemat penulis, apa yang diasumsikan oleh kelompok diatas tidak boleh diterima begitu saja, sebab metod moderat yang orang fahami dari metod Asy’ari terdapat perbezaan mendasar yang ditemukan dalam substansi metod Asy’ari itu sendiri.
Dari peninjauan yang seksama atas aliran-aliran ini, misalnya, ditemukan adanya metod Salaf mengutamakan nas dari pada akal bukan dalam erti mereka menolak akal, namun ia menjadikannya sebagai sesuatu yang sekunder. Metod ini sangat berbeza dengan metod yang dianut kalangan Muktazilah yang mengutamakan akal dari pada nas. Juga sangat berbeza dengan kalangan Hanabilah yang memberi apresiasi yang berlebihan kepada nas yang menjadikan akal dilepas dari fungsi utamanya.
Untuk itu, jika tidak ada jalan kecuali harus menyerupakan,  maka aliran yang hampir sama dengan madzhab Asy’ari adalah madzhab salaf, sebab madzhab salaf memilih untuk tafwid pada nas-nas mutasyabihat. Tafwid artinya menerima nas-nas itu sebagaimana adanya, tanpa melakukan penakwilan. Dan ini tentu sangat menyerupai mazhab Asy’ari yang menetapkan adanya sifat-sifat itu tanpa menentukan bentuknya.
Pada sisi yang lain, pandangan yang mengatakan bahawa sikap Asy’ari adalah salafi yang berasas pada pendapat-pendapat Ahmad Ibn Hanbal, juga tidak boleh diterima secara mutlak. Alasan penolakannya adalah kerana Asy’ari terbukti telah melakukan penambahan metod pada metod salaf berupa pendekatan-pendekatan akal yang sama sekali tidak ditemukan pada metod salaf sebelumnya. Apa lagi ia telah memilih memasuki kajian kalam bahkan menganggapnya sebagai sesuatu yang baik, sementara ini adalah sesuatu yang dibenci oleh tokoh-tokoh salaf sebelumnya.
Dengan demikian, apabila  analisis ini benar, maka metod Asy’ari bukan metod yang moderat secara mutlak bukan juga Salafiyyah tulen. Yang dapat penulis simpulkan, setelah mengungkap semua data-data yang dianggap perlu, bahawa metod yang dibangun oleh al-Asy’ari hanyalah  mendekat kepada  Salaf tetapi ia bukanlah salafi tulen sebagaimana yang diasumsikan sebagian pengkaji.
Sebelum mengakhiri bahasan ini, penulis menemukan sebuah masalah yang dapat mengeruhkan kesimpulan tadi, dan ini tidak boleh dibiarkan begitu saja, iaitu bahwa kalau memang Asy’ari bukan salafi tulen dan ia hanya mendekati metod salaf, lalu mengapa dia terang-terangan memberikan pernyataan dalam karyanya al-Ibanah, bahawa metod yang ia adopsi adalah metod al-Qur’an dan Sunah serta Ijma’ para sahabat, dan ia menganut aqidah Imam Ahmad bin Hanbal?. Apakah pernyataan ini dapat dianggap pernyataan yang palsu seperti yang dituduhkan oleh kalangan Hanabilah ataukah ia benar-benar telah menganut metod itu lalu meninggalkannya?
Berdasarkan fakta dan data-data yang telah diungkap, bahawa kedua-dua kemungkinan itu tidak benar. Namun yang benar adalah bahawa prinsip-prinsip dasar metod Asy’ari sama sekali tidak menyalahi metod salaf. Kesamaan itu membuat orang tidak melihat adanya perbezaan dengan metod salaf, tidak seperti perbezaan yang mencolok antara metod aliran-aliran yang lain dengan metod salaf.
Begitu juga halnya pernyataan Asy’ari bahawa ia telah mengadopsi akidah Ahmad bin Hanbal. Pernyataan ini sama sekali tidak bertentangan dengan kesimpulan tadi yang mengatakan bahawa metodnya hanyalah mendekati metod Ahmad, bukan persis sama dengannya. Kerana yang harus difahami dari pernyataan Asy’ari tadi adalah bahawa ia tidak keluar dari kerangka yang telah diletakkan oleh salaf termasuk Imam Ahmad bin Hanbal.

Relevansinya dalam kehidupan kontemporari.
Seperti sedia maklum bahawa Imam Abu Hasan al-Asy’ari adalah tokoh yang memiliki tempat tersendiri dikalangan kaum Sunni, kerana melalui  ulama kharismatik itulah ahli Sunnah Wal jama’ah lahir sebagai aliran teologi keagamaan.
Aliran ini lahir sebagai reaksi terhadap perkembangan  pemikiran kelompok Mu’tazilah yang begitu ‘liar’ dalam doktrin ketuhanan dan keimanan,  mereka menimbulkan kegoncangan spiritual idiologis yang dahsyat dikalangan ummat Islam, apatahlagi kerana fahaman Muktazilah  mendapat sokongan (legitimasi)  kerajaan yang berkuasa.
Dengan demikian,  Ahli sunnah waljama’ah yang diajarkan Imam Abu Hasan al-Asy’ari adalah sebuah aliran pemikiran yang terbuka dan secara berani melakukan koreksi total terhadap berbagai doktrin ketuhanan dan keimanan  yang dipandang berbahaya bagi kelangsungan ajaran Rasululullah dan para sahabatnya.
Berangkat dari realiti  diatas, terlihat bahawa ajaran al-Asy’ari  yang tertuang dalam teologi  Ahli sunnah waljama’ah sentiasa bersikap kritis, terbuka, selektif, dan akomodatif serta penuh responsive  terhadap berbagai issu yang berkaitan dengan kehidupan ummat Islam, sama ada yang berhubungkait dengan persoalan politik, social mahupun issu  keagamaan.
Paradigma pemikiran dan essensi ajaran Aswj dalam upaya  melakukan kontekstualisasi ideologis adalah berupaya menyelaraskan makna-makna teks agama (al-Quran dan Hadis) dengan nilai-nilai budaya lokal sebagai aspek penting dalam reality kehidupan kontemporari.
Sebab penyelarasan Islam dengan tradisi dan budaya lokal, tidaklah dapat dipandang sebagai sebuah ‘pembiaran’ atas ajaran agama untuk tetap terkontaminasi dengan berbagai penyelewengan dan khurafat, kerana penyelarasan dalam batasan yang jelas justru akan membuat ajaran agama lebih kontekstual. Keseluruhan cara pandang ini terakumulasi dalam sebuah kaidah ushul fiqh “al-Muhafazah ala al-qadim al-salih wal akhzu bil al-jadid al aslah” (mempertahankan milik lama yang baik, dan mengambil sesuatu yang baharu yang lebih baik).
Itu sebabnya, menjadi karakteristik dalam teologi Ahli sunnah kaitannya dengan operasionalisasi pengambilan  sumber hokum, lebih cenderung kepada konsep Syafi’iyyah kerana konsep ini dianggap sebagai sesebuah konsep pemikiran yang dapat mengantar penganutnya  tampil dalam segala situasi secara fleksibel dan akomodatif.
Imam Syafi’i sendiri dikenal sebagai seorang ulama yang moderat, watak itu didasari oleh aspek hisroris kehidupannya yang banyak mengembara dalam mengajarkan missinya di Makkah, Madinah, Baghdad dan Mesir, ajarannyapun berkembang sesuai dengan ‘pelik persoalan sosial keagamaan’ penganutnya.
Secara konsepsi Fiqhiyah Imam Syafi’i memilih jalan tengah (al-tawassut) dari pemikiran Abu Hanifah al-Nu’man yang cenderung rasionalistik dan  pemikiran Imam Malik bin Anas yang terpaku pada dogma al-Sunnah sahaja, dalam fisi aqidah Imam al-Asy’ari  telahpun ‘mengawinkan’ pemikiran Mu’tazilah yang rasionalis dengan pola pemikiran Ahmad ibn Hanbal yang berpijak pada kontek Nash.
Epoc keagamaan semacam itu pada gilirannya melahirkan sikap-sikap yang menjadi ciri khas Ahli sunnah waljamaah, yang selalu I’tidal dan tawassuth (moderat) dengan menjunjung tinggi keharusan berlaku lurus di tengah kehidupan bersama, sikap tasamuh, (toleran terhadap perbedaan) tawazun (seimbang dan tidak ekstrim) serta ta’awun atas dasar kebajikan dan taqwa dan tidak berta’awun atas dasar  al-itsm (perilaku dosa) dan ‘udwan (permusuhan), amar ma’ruf dan nahi mungkar, (menganjurkan kebaikan dan mencegah keburukan) dalam menterjmahkan hidup dan kehidupan yang ada.
Permasalahannya adalah sudahkah perangkat ideology Ahli sunnah waljamaah itu menjadi bagian yang integral dalam diri kita untuk kita wujudnyatakan dalam kedidupan kontemporari?.
Apapun klaim yang disandangkan, satu hal yang tidak boleh kita nafikkan  bahwa epoc ideology Aswj adalah salah satu denyut terpenting dalam totalitas kehidupan beragama di Negara ini, yang terihat begitu jelas dalam berbagai dimensi kehidupan yang ada. Sebab pelaku ideology ahli sunnah waljamaah yang basis massanya adalah para pecinta Allah, Rasul, para sahabat dan salaf al-Shaleh  lebih dekat dan akrab dengan alam dimana sahaja mereka berada.
Pandangan kosmologis mereka,  kapan dan dimanapun,  mereka lebih mengutamakan harmoni dan sebisa mungkin menghindari konflik, pertimbangan rasa lebih utama ketimbang nalar (rasio), mempercayakan nasib dan takdir setelah ikhtiar jauh lebih di condongi ketimbang hanya mempertaruhkannya kepada kemampuan dan prakarsa sendiri.
Dalam sudut organisasi dan kenegaraan, komuniti Ahli sunnah waljamaah lebih terasa tumbuh sebagai masyarakat yang memiliki kesetiaan dan kecintaan dengan penuh totaliti kepada tokoh yang bersifat formal-impersonal (baca : para umara dan ulama) yang menjadi ‘panutan’ dalam berbagai bentuk konsensus keagamaan.
Hal itu dapat dimaklumi, terlebih dalam menyikapi taqdir global kehidupan saat ini, dimana ‘model’ kehidupan masyarakat bandar dan kampong sudah begitu samar terkubur dan terpolakan oleh berbagai saluran media elektronik dan media massa.  Hal ini banyak menyentuh berbagai strata kehidupan masyarakat yang mempunyai nilai tersendiri.
Itu pulalah sebabnya, bagi komuniti ahli sunnah waljamaah, sentiasa melakukan aktiviti yang bersifat antisifatif kearah mempertahankan nilai dan tradisi masyarakatnya berupa pengajian-pengajian yang bernuansa keagamaan semisal tahlilan, diba’an (membaca barzanji), dzikir yasinan, sholawat badar dll. Ditengah gebyar arus ‘model’ kehidupan modern yang kian global, peran Umara dan ulama,  kaum cerdik cendekia muslim dalam usaha mengekalkan tradisi kecintaan kepada rasul seperti ini, dirasakan sangat diperlukan adanya.
                Esensi permasalahan yang sebenarnya bukanlah pada tradisionalitas maupun modernitas dalam mewajahkan sikap keagamaan yang ada, akan tetapi kebesaran dan keberanian kita dalam menata hati dan fikiran dalam menyikapi  aneka permasalahan zaman dengan memegang teguh tradisi keyakinan kita dalam beridiologi, sekaligus  mentransfer nilai-nilai Ahli sunnah waljamaah pada diri dan komuniti kita.
Itulah ‘garapan’ yang perlu kita pikirkan, sebab ‘kemajuan’ tidak mesti di pungkiri, akan tetapi harus di ‘sikapi’ sebagai konsekuwensi logis kehidupan insani, kerana pada saatnya bukan suatu hal yang mustahil bila seorang kiyai (ulama) dikampong yang terpencil ikut mengisi pengajian via internet.
                Para ulama tidak saja disibukkan dengan memberkahi tasyakuran haul dan acara-acara haflah, akan tetapi dituntut pula dengan berkah aktifiti ilmiah yang tertuang dalam karya tulis, makalah-makalah ilmiah keislaman lainnya. Para ulama  tiadak saja duduk pada seremonial ritualitas semata, akan tetapi  duduk pula dalam forum seminar dan temuan temuan ilmiah yang ada.
                Cara atau metod memang boleh berbeza (karena kondisi zaman) namun misi dan muatan haruslah tetap sama dengan menjadikan  pesan al-Qur’an sebagai pijakan awal langkah amalan kita sekaligus tetap memegang teguh tradisi kenabian dan Sunnah Rasul Saw, beserta para sahabatnya dengan mengikuti jejak Salaf al-shaleh. Sebab, kebesaran adalah semangat konsistensi dalam menghadapi realiti yang ada, serta mampu menyikapi segala permasalahan zaman dengan memegang teguh tradisi kejujuran dalam berkata dan berbuat.

Kesimpulan
Dari pemaparan diatas dapat disimpulkan bahwa:
  1. Ahli sunnah waljama’ah adalah sebuah aliran teologi yang dibangun oleh Abu Hasan al-Asy’ari, teologi ini sering disapa dengan sebutan “Teologit moderat”. Rumusan teologi moderat al-Asy’ari selain menggunakan argument tekstual berupa teks-teks suci dari al-Qur’an dan al-Sunnah seperti yang dilakukan oleh ahli Hadits yang ia dukung, juga menggunakan argument rasional berupa mantik atau logika Aristoteles. Namun pendekatan mantik ini ia gunakan bukanlah sebagai kerangka kebenaran, melainkan sebagai alat untuk membuat kejelasan-kejelasan.
  2. Pendekatan yang digunapakai al-Asy’ari dalam  ‘teologi ahli sunnah waljamaah’ tergolong unik, beliau mengambil yang baik dari pendekatan tekstual Salafiyyah, sehingga ia menggunakan argument akal dan nakal secara kritis, mengeksploitasi akal secara maksimal tetapi tidak sebebas Muktazilah, memegang naqal dengan kuat tetapi ia juga tidak seketat Hanabilah dalam penolakan mereka terhadap argument logika.
  3. Sikap teologi Ahli Sunnah Waljama’ah terhadap kehidupan kontemporari bersifat terbuka, realistis, pragmatis, (selektif, kritis, dan akomodatif serta responsif) terhadap kemajuan sains dan teknologi, oleh yang demikian menyebabkan aliran Ahli sunnah waljama’ah tetap eksis dan relevan untuk diterapkan dan dipertahankan dalam kehidupan kontemporari.














BIBLIOGRAFI

al-Asy’ari, Abu al-Hasan Ali ibn Ismail 1955. Kitab al-luma’ fi al-radd ala ahl al-ziyaqh wa al-bid. Masr: Matbacat al-Munir.
al-Asy’ari, Abu al-Hasan Ali ibn Ismail. 1950. Maqalat al-Islamiyyin wa ikhtilaf al-musallin. al-Qahirah: Maktabat al-Nahdah al-Misriyyah.
al-Asy’ari, Abu al-Hasan Ali ibn Ismail. 1985. al-Ibanah can usul al-diyanah. Bayrut: Dar al-Kitab al-Arabi.
al-Baghdadi, 1928M/1346H, Kitab usul al-din, Bayrut: Dar al-Kutub al-cIlmiyyah.
al-Baghdadi, Abu Mansur ‘Abd al-Qadir ibn Thahir al-Tamimi. 1928. Kitab usul al-din. Constatinople: Madrasat al- Misriyyah.
al-Baqillani, al-Qadhi Abu Bakr. 1957. Kitab al-tamhil al-awa’il wa talkhis al-dala’il. Bayrut: al-Maktabah al-Sharqiyyah.
al-Baqillani, 1963. al-Inshaf fi ma yajib ictiqaduh wa la yajuz al-jahl bih. Tahqiq Muaammad Dhahib al-Kawthari, al-Qahirah: Mu’assasat al-Khanji.
al-Ghazali,  Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad.  1962. Al-iqtishad fi al-ictiqad. Masr: Maktabat Muhammad Subayh.
al-Ghazali,  Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad.  1966. Tahafut al-falasifah. al-Qahirah: Dar al-Ma’arif.
al-Ghazali,  Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad.  1970. “Iljam al-awam can cilm al-kalam” Masr: Maktabat al-Jundi, Jil. 1.
al-Ghazali,  Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad. 1937. al-Mustasfa min  cilm al-usul. Masr: Maktabat Muhammad.
al-Ghazali,  Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad. 1960. Maqasid al-falasifah. Masr: Dar al-Macarif, Cet. 2
al-Ghazali,  Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad. t.th. Ihyaculum al-din. Bayrut: Dar al-Fikr, Jil. 2.
al-Ghazali,  Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad.,1907. Kitab al-mawaqif. 8 Juz, al-Qahirah: Maktabat al-Sacadah,
al-Ghurabah., cAli Mustafa. 1958. Tarikh al-firaq al-Islamiyyah wa nash’at cilm al-kalam. al-Qahirah: Maktabat Muhammad cAli Subaih, Cet. 2.
al-Juwayni, Abu al-Macali Abd al-Malik ibn al-Shaykh Abu Muhammad. 1959. al-Irshad cala qawatic al-adillah wa usul al-ictiqad. Misr: Matbacat al-Sacadah.
al-Juwayni, Abu al-Macali cAbd al-Malik ibn al-Shaykh Abu Muhammad. 1979. al-cAqidah al-nidhamiyyah. al-Qahirah: Maktabat al-Kulliyyah al-Azhariyyah.
al-Shahrastāni. t.th.al-Milal-wa al-nihal, Bayrut: Dār al-Fikr
Ahmad Amin. 1975. Duhr al-Islam. Al-Qahirah: Maktabat al-Nahdah al-Misriyyah, Cet. 4.
Ahmad Amin, 1964, Duha al-Islam, al-Qahirah: al-Nahdah, Jil. 3
cAli Sami al-Nashar. t.th. Nash’ah al-fikr al-falsafi fi al-Islam, Masr: Dar al-Fikr al-cArabi.
 D.B. Macdonald, 1903,.Deplopment of Muslim Theologi, Jurisprudence and constitusional Theory, London: George Routledge & Sons Ltd
Fazlur Rahman. 1979. Islam, Chicago and London: University of Chicago Press, Second edition
Ibn cAsakir, Abu al-Qasim cAli ibn al-Hasan ibn Hibatullah al-Dimashqi. 1979. Tabyin kadhb al-muftari fi ma nusiba ila al-Imam Abi al-Hasan al-Ashcari. Bayrut: Dar al-Kitab al-cArabi.
Ibn Taymiyyah. 1980. Dar’ tacarud al-caql wa al-naql, Juz VI, Riyad: Jamicah al-Imam Muhammad bin Sacud al-Islamiyyah,
Jalal Musa. 1975. Nash’at al-Asy’ariyyah wa al-tatawwuruha, Bayrut: Dar al-Kitab al-Lubnani.
Nurcholish Masid, 1984. Khasanah Intelektual Islam, Jakarta: Bulan Bintang.
Subhi, Ahmad Mahmad. 1969. Fi cilm al-kalam. al-Qahirah: Dar al-Macarif.





[1] Disampaikan pada Konferensi Antarabangsa Islam Borneo Ke-V, bertempat di Dewan Persidangan Bridex Jerudong, Brunei Darussalam, 26 hingga 27 Jun 2012.
[2] Pensyarah kunjungan pada Kolej Universiti Perguruan Ugama Sri Begawan (KUPU SB) Brunei Darussalam.
[3] Penolong Pensyarah Fakulti Usuluddin Kolej Universiti Perguruan Ugama Sri Begawan (KUPU SB)
[4] Mengenai silsilah al-Asy’ari ini, rujuk Ibn ‘Asakir, Tabyin kadhb al-Muftari, hal. 34.
[5] Faham Sunni dalam Islam disebut juga: Ahli Sunah waljamaah, dengan watak utamanya: neutral dalam politik dan moderat dalam faham keagamaan. Lihat Fazlur Rahman, hal. 87.
[6] Jadi, al-Ashcari adalah cucu dari Abu Musa al-Ashcari, yang pernah menjadi delegasi dalam majlis tahkirn dengan delegasi Mucawiyah di Dawmat al-Jandal. Kerana kelicikan Amr ibn al-cash , maka Abu Musa al-Ashcari bersedia menjadi wakil Dari keluarga Muhammad. Sedangkan cAmr bin al-cAsh sendiri bertindak mewakili pihak Mucawiyah. cAmr ibn al-cAsh ketika itu meyakinkan Abu Musa al- Ashcari dengan berkata: untuk kesejahteraan orang Islam, maka perlu menyingkirkan cAli dan Mucawiyah, kemudian mengangkat orang lain menjadi pemimpin Islam. Tipuan itu berhasil; Abu Musa al-Ashcari naik mimbar dan dengan suara, bersungguh-sungguh mengisytiharkan pemecatan cAli. Sesudah pengisytiharan itu ia turun dengan wajah yang berseri-seri, kerana menganggap bahawa dia, telah melakukan suatu perbuatan yang baik dan mulia. Lalu kemudian, cAmr bin al-cAsh dengan senyum naik ke mimbar yang ditinggalkan oleh Abu Musa tersebut. Setelah di atas mimbar, cAmr bin al-cAsh mengumumkan bahawa ia menerima, pemecatan cAli serta mengangkat Mucawiyah sebagai gantinya. Mendengar hal itu, Abu Musa, yang malang itu, tercengang; tapi penipuan itu terlalu jelas dan kaum Fatimah menolak keputusan tersebut sebagai keputusan yang sah. al-Tabari, 1963, Tarikh al-Tabariy, Jil. 5, hal. 7; Imam Munawir, 1985, Mengenal pribadi 30 pendekar dan pemikir Islam dari masa ke masa; Surabaya: Bina 11mu, hal. 206-207.
[7] Mengenai silsilah al-Ashcari ini, rujuk Ibn cAsakir, Tabyin kadhb al-muftari, hal. 34.
[8] Ahmad Amin, 1965, Duhr al-Islam, hal. 65.
[9] al-Ashcari, al-lbanah can usul al-diyanah, hal. 9.
[10] Ahmad Mahmud Subhi, Fi cilm al-kalam, hal. 36.
[11] Louis Gardet dan J. Anawati, Falsafah al-fikr al-diny , hal. 93.
[12] Ahmad Amin, Duhr al-Islam, hal. 65.
[13] Hammudah Ghurabah, al-Ashcary, hal.60-67.
[14] Jalal Musa, hal. 195.
[15] cAli Sami al-Nashar, Nash’at al-fikr, Jil.1, hal. 441. Ibrahim Madkur, hal. 45,115.
[16] al-Shahrastani, al-Milal, Vol. I, hal. 85. Muhamad Abduh, Risalat al-tawhid, hal. 18. 
[17] Ibid.
[18] Umar Hasyim, 2000, Ahl al- Sunnah wa al-jamacah, hal. 98.
[19] Diantara penyelidik ada yang menyebut bahawa dalam bidang ibadah Imam Ashcari penganut mazhab Shafii, seperti yang dikatakan oleh al-Subki, namun Qadi cIyad menyebut bermazhab Maliki, namun menurut Umar Hasyim pendapat yang terbanyak adalah Imam Asy’ari penganut mazhab Imam Hanbali. Ibid.h.99
[20] Ibid.
[21] Ghurabah, Abu al Hasan al-Ashcary, h.67
[22] Ibid, h.137
[23]Ibn Taymiyyah,  Dar’ tacarud al-caql wa al-naql, Juz VI, hal. 155. 
[24] Muhammad al-Bahy, al-Janib al-ilahi min al-tafkir al-Islamiy, hal. 217-218.
[25] Ibn Taymiyyah, Majmuc al-fatawa, Vol. V, hal. 555.dan Vol. VIII, hal. 155.
[26] al-Syahrastani, al-Milal wa al-nihal, Vol. I , hal.193.
[27] Ibn cAsakir, Tabyin kadhb  al-muftary, h.120.
[28] al-Ashcary, al-Lumac h. 5. al-Sayyid Jalayand, al-Imam Ibn Taymiyyah, h. 99. 
[29] Fawqiyyah, Muqaddimat tahqiq al-ibanah, h. 8, Ghurabah;  Muqaddimat al-lumac, h.4-5.
[30] Ghurabah, h.3-4.
[31] Imam Abu Zahrah, Tarikh al-mazahib, h. 169-170, Jalayand, Im Taymiyyah, h. 99.
[32] Ibid.
[33] Hamudah Gurabah, al-Ashcary, h. 75-76.
[34] Hamudah Ghurabah, Muqaddimat tahqiq al-lumac, h. 5-6.
[35] Ahmad Jaliy, al-Mutakallimun wa al-radd calayhim, Vol. I h. 27.
[36] Ibid, 28.
[37] Al-Qur’an Surah Yasin : 78.
[38] al-Ashcary, al-Lumac, h. 22,23,24.
[39] Ahmad Jaly, al-Mutakallimun, h. 29.
[40] Ibid.
[41] al-Ashcary, al-Ibanah, h. 15.
[42] al-Ashcari, al-Ibanah, h. 24-26
[43] Hammudah Ghurabah, Muqaddimat tahqiq al-Lumac, h. 8-9.
[44]  Ibn 'Asakir, Tabyin kadhb al- muftari, h. 15 dst.
[45] Musthafa Shukcah, tth, al-Islam bila madhahib, hal. 488,
[46] Ibid.
[47] Ibn cAsakir,  Tabyin kadhb al- muftary, h. 150-151.
[48] Ibid, h. 151-152.
[49] Ahmad Mahmud Subhi, Fi cilm al-kalam, Vol. II, h. 58.
[50] Fawqiyyah adalah salah seorang pengkaji yang berasumsi demikian. Ia mengatakan: Inilah metode Ashcary dalam berinteraksi dengan nas-nas, metode seperti itu adalah metode salaf al-Salih dan  metode itu juga yang dianut oleh Imam Ahmad.
[51] al- Ashcari, al-Ibanah, h. 130

Tidak ada komentar:

Posting Komentar