AHLI
SUNNAH WALJAMA’AH
DALAM PERSPEKTIF ABU HASAN ASY’ARI:
Relevansinya
Dalam Kehidupan Kontemporari[1].
ABSTRAK
Abu Hasan al-Asy’ari adalah seorang
tokoh yang memiliki kepakaran dibidang aqidah Islam, Dia termasuk “Mutakallim” terbesar yang pernah dimiliki dunia
Islam. Kebesaran tokoh ini terbukti dari mayoriti umat Islam di dunia, termasuk di Brunei,
Indonesia dan Malaysia, adalah penganut faham al-Ashcariyyah. Corak pemikirannya bersifat Moderat, terbuka,
realistis, pragmatis, bersikap positif terhadap kemajuan sains dan teknologi. Pendekatan yang digunapakai
dalam menubuhkan aliran ahli sunnah waljamaah tergolong unik, beliau mengambil
yang baik dari pendekatan tekstual Salafi, sehingga ia menggunakan argument
akal dan naqal secara kritis, mengeksekusi akal secara maksimal tetapi tidak
sebebas Muktazilah, memegang naqal dengan kuat tetapi ia juga tidak seketat
Hanabilah dalam penolakan mereka terhadap argument logika. Disinilah letak keunggulan aliran aqidah yang ditubuhkannya “Ahli
Sunnah wal Jama’ah”.
Kata
Kunci: Ahli Sunnah, al-Asy’ari, kehidupan
kontemporari.
Muqaddimah
Ahli sunnah waljama’ah persfektif teologi, adalah
sebuah aliran pemikiran dalam khazanah intelektual Islam yang dibangun pertama kali oleh Abu al-Hasan ‘Ali ibn Ismail al-Ash’ari (260-324
H.)([4]) selama
sebelas abad dalam khazanah histori Islam, telah mengalami pasang surut dalam
penyebaran dan bervariasi dalam perkembangan doktrinnya. Aliran ini muncul
setelah Abu al-Hasan al-Asy’ary
memaklumkan dirinya keluar dari Muktazilah sebagai aliran yang telah dianutnya sehingga
usia 40 tahun. Sejak itu, beliau merumuskan teologi baru dan mendapatkan banyak
pengikut karena dianggap sebagai suatu bentuk kesinambungan dari faham Sunni
([5]) yang
dianut oleh mayoritas umat Islam, tetapi sebelumnya belum pernah diformulasikan
secara lengkap dan sistematis.
Fakta sejarah menunjukan bahwa
tampilnya al-Asy’ari tepat disaat sedang menghangatnya pertentangan antara dua
kelompok ekstrim yaitu; antara kaum Muktazilah yang didukung penguasa, dengan
kelompok ahli Hadis yang didukung mayoritas rakyat umum. Upaya al-Asy’ary
mendamaikan dua kelompok ekstrim yang bertentangan tersebut menyebabkan banyak
pakar menilai bahwa aliran yang dibangun oleh al-Asy’ari adalah aliran kalam
jalan tengah (moderat) antara faham Muktazilah dan ahli Hadis disatu sisi dan
antara kaum Jabariyyah dan Qadariyyah di sisi yang lain.
Sebagai aliran moderat antara kaum
Muktazilah yang rasionalis-metaforis dan kaum ahli Hadis yang ekstrim
tekstualis, maka metodologi ahl sunnah yang dibangun oleh al-Asy’ari di samping
menggunakan sumber primer berupa teks-teks suci dari al-Qur'an dan al-Sunnah,
separti yang dilakukan oleh ahli Hadis, juga menggunakan metode rasional berupa
mantik atau logik Aristotle,
sehingga dia menggunakan akal dan naqal secara seimbang.
Permasalahan Kajian
Berdasar uraian diatas, dapat
diambil suatu permasalahan kajian yaitu;
siapa sesungguhnya Abu Hasan al-Asy’ari, bagaimanakah
corak dan metodologi pemikirannya, dimana letak keunggulan teologi yang diasaskannya, serta bgaimana
relevansi ajarannya dengan kehidupan kontemporari.
Sekilas Tentang Abu Hasan al-Asy’ari
Abu Hasan
al-Ashcari adalah seorang pemikir yang muncul
pada masa Islam mecapai puncak kemajuan pemikiran. Dia termasuk mutakallim
terbesar yang pernah dimiliki dunia Islam. Kebesaran tokoh ini terbukti dari
mayoritas umat Islam di dunia, termasuk di Brunei, Indonesia dan Malaysia,
adalah penganut faham al-Ashcariyyah, terutama yang bermazhab
Shafii. Al-Ashcari mulanya
adalah seorang tokoh penting di kalangan Muktazilah.
Ia memperolehi latihan intelektual di
bawah “gemblengan” seorang tokoh Muktazilah
dizamannya, iaitu Abu cAli al-Jubbai. Bahkan
Prestasinya sebagai kader Muktazilah
telah teruji antara lain dengan kepercayaan yang dilimpahkan oleh al-Jubbai
kepadanya, untuk mewakili sang guru beradu argument dengan lawan-lawan
debatnya.
Sebutan
“al-Ash’ari”,
dinisbah kepada salah seorang sahabat
Nabi, iaitu Abu Musa al-Ashcari. ([6]) nama dan
nasab yang lengkap dari pendiri aliran ini ialah: Abu al-Hasan ‘Ali ibn Isma’il ibn Abi Bishr Ishaq ibn Salim ibn Isma’il ibn ‘Abdillah bin Musa ibn Bilal ibn Abi Burdah ‘Amir ibn Abu Musa al-Ash’ari([7]) Beliau
lahir di Basrah pada
tahun 260 H, dan wafat di Baghdad pada tahun 324 H. ([8])
Abu al-Hasan al-Ashcari pada mulanya belajar membaca, menulis
dan menghafal al-Qur’an dalam asuhan orang tuanya, yang kemudian meninggal
dunia ketika ia masih kecil. Selanjutnya dia belajar kepada ulama Hadis, fiqh,
tafsir dan bahasa antara lain kepada al-Saji, Abu Khalifah al-Jumhi, Sahl Ibn Nuh, Muhammad Ibn Ya’qub, ‘Abd al-Rahman Ibn Khayr dan lain-lain. ([9])
Beliau
belajar fiqh Syafii kepada seorang Faqih, Abu Ishaq al-Mawardi (w.340 H)([10]) seorang
tokoh Muktazilah di Basrah
Sampai umur empat puluh tahun ia masih merupakan seorang penganut Muktazilah.[11] Al-Ashcari berguru
kepada Abu cAli al-Jubbai
(w.303H), seorang tokoh terkenal Muktazilah. Ia sering mendapat tugas menggantikan gurunya melaksanakan tugas pengajaran[12] namun, ketika ia telah sampai dalam usia kematangan berpikir, dia
mengalami konversi. Dia meninggalkan faham Muktazilah
dan berbalik menyerang gurunya dengan alat (logika) yang digunakan aliran itu
sendiri, dan menetapkan faham baru yang dianutnya.
Sebelum mengasas mazhab baharu, Abu Hasan
al-Ashcari menganut
dan mendalami pikiran-pikiran Muktazilah melalui seorang tokoh Muktazilah
di Basrah, ‘Ali ibn al-
Jubbai. Meskipun al-Asy’ari telah
lama mendalami mazhab Muktazilah, akan tetapi dia belum juga mendapatkan
sesuatu yang bisa menenteramkan jiwa dan pikirannya, bahkan dalam penilaian Ashcari, Aliran
Muktazilah telah terlampau jauh dalam memberikan batas kewenangan bagi akal
sehingga agama tidak lebih dari sekedar isu-isu falsafah dan argumen logika,
teks-teks al-Qur’an dan Hadis tidak lagi
menjadi acuan dan pedoman, tetapi justru sebaliknya agama hanyalah menjadi
perbudakan akal.
Di lain pihak, Ashcari melihat
metodologi Hanabilah dan Hashwiyyah akan membawa umat Islam kepada stagnasi
pemikiran yang berakibat fatal sehingga umat Islam terkungkung dalam wujud
pemikiran yang beku. Oleh itu, mempersatukan antara aliran rasionalis dengan
aliran tekstualis dalam suatu orientasi pemikiran yang moderat, adalah sesuatu kemestian dan prestasi yang cemerlang, kerana
disamping ia mengembalikan wibawah dan keutuhan umat Islam, ia juga
mendudukkan nas dan akal secara selaras. ([13])
Al-Ashcari merumuskan
aqidah ahli sunnah waljama’ah dengan
menjadikan nas dan aqal sebagai “modal utama” . Sebagai anti-tesis terhadap
faham-faham Muktazilah, maka pemikiran-pemikirannya itu kemudian mengambil
bentuk suatu aliran kalam ‘ahli sunnah waljama’ah dan kadang kala dinisbah dengan namanya sendiri, “al-Ashcariyyah”. ([14])
Ajaran-ajaran al-Ashcari ini tertuang di dalam kitab-kitab yang
ditulisnya sendiri, terutama, kitab al-Lumac fi al-radd calā ahl al-ziyagh
wa al-bidac; Maqalat al- Islamiyyin; dan al-Ibanah can
usul al-diyanah. Di
samping itu, juga terdapat pada karya-karya tokoh-tokoh
pengikutnya.
Mengikut al-Nasyar, Ilmuan
dan tokoh-tokoh aliran al-Ashcariyyah adalah ilmuan yang telah
berhasil mengekspresikan substansi filsafat Islam yang sebenar. Sebab hanya merekalah yang mampu
menampilkan secara substansi kandungan al-Qurān dan al-Sunnah secara filosofis,
begitu pula visi teologi Ahli Sunah waljamaah telah menjelma dan mengkristal
pada pemikiran mereka, sehingga mazhab ini mampu menjadi sample aqidah
Ahli Sunnah Waljamaah hingga saat ini, dan akan tetap terpelihara sampai Allah
menerima bumi dan isinya (hari kiamat). ([15])
Ahli
Sunah Waljamaah
Sesungguhnya Abu al-Hasan al-Ashcari
tidak bermaksud menubuhkan aliran tersendiri yang terlepas daripada aliran yang
telah ada sebelumnya, sebab maklumat sejarah juga menyatakan bahwa ketika
al-Ashcari, di dalam masjid Basrah, menyampaikan orasi peralihannya
dari fahaman Muktazilah, beliau telah menrencanakan fahaman yang dianut oleh
Imam Ahmad bin Hanbal, yakni menghidupkan fahaman Salaf sebagaimana yang dianut
dan diajarkan oleh Imam Ahmad. Namun, oleh karena kesuksesan al-Ashcari dalam memperkuat
fahaman ulama salaf atau dengan istilah ahli Sunah dengan alasan-alasan ilmu kalam
dalam bentuk yang lebih nyata, maka oleh pengikut-pengikutnya menyamakan mazhab
al-Ashcariyyah
dengan mazhab ahli Sunah wajamaah[16]
Dengan demikian, kehadiran Abu Hasan
al-Ashcari dalam khzanah pemikiran Salaf, atau dengan istilah ahli
Sunnah, telah memberi nuansa baru yang berbeza dengan masa sebelumnya iatu,
masa Imam Ahmad ibn Hanbal. Kalau dimasa
sebelumnya istilah ahli Sunah dipakai dalam pengertian umum, maka kali ini
secara spesifk diguna dalam bidang akidah. Dalam konteks ini, maka ketika
istilah mazhab ahli Sunnah disebut, maka tak syak lagi, bahawa yang maksud daripada
istilah itu adalah akidah “al-Ashcariyyah”[17].
Masalah ini memang beralasan sebab,
ketika Imam Ashcari menulis satu buku guna menjawab
pertanyaan-pertanyaan ahl al- thighar, beliau beri nama dengan judul “cAqidat
ahl al-Sunnah wa al-jamacah”.
Itu pulalah sebabnya, Umar Hasyim menyatakan bahwa; “Imam al-Ashcarilah
yang mendapat sebutan sebagai pelopor dan pembangun ahli Sunah waljamaah dalam
bidang akidah...”[18]
Dengan demikian pernyataan Mustafa al-Shakcah yang menyebutkan bahawa; term “Ahli Sunah waljamaah” pertama kali dinisbah kepada
aliran Ashcariyah, dapat
difahami dan diterima.
Di
atas telah disebutkan bahawa sebelum Imam Ashcari menyampaikan orasi
peralihannya dari fahaman Muktazilah, beliau telah menrencanakan fahaman yang
dianut oleh Imam Ahmad ibn Hanbal, yakni menghidupkan fahaman Salaf. Menurut
Umar Hasyim, konteks sejarah ini tidak bertantangan dengan posisi Abu al-Hasan
al-Ashcari sebagai pelopor berdirinya ahli Sunah dalam bidang
aqidah, sebab beliau --dalam masa yang sama—juga sebagai pengikut Imam Ahmad
dalam bidang ibadah[19].
Menurut Umar Hasyim, antara bidang
aqidah dan bidang ibadah mempunyai riwayat yang berlainan, meskipun kriterianya
sama, yakni ahli Sunah waljamaah[20].
Trend Pemikiran al-Ashcari.
Seperti yang telah dikemukakan sebelumnya bahawa sebelum kemunculan
aliran ini, trend teologi saat itu dikuasai oleh dua mainstream pemikiran
yang berseteru dalam memahami akidah Islam. Dua mainstream yang dimaksud adalah
aliran Muktazilah dan aliran Hanabilah. Muktazilah
adalah sebuah aliran yang menjunjung tinggi akal dalam kajian-kajian
teologi, manakala Hanabilah adalah aliran yang sangat menjunjung tinggi
nas dalam mengapresiasikan fikiran-fikirannya.
Berdasarkan evaluasi Imam Asy’ari, kedua-dua mainstream yang dimaksud, sama
bahayanya bagi umat Islam, sebab kedua-duanya merupakan bibit perpecahan yang
mengancam integriti umat Islam. Aliran
Muktazilah menurut Asy’ari akan menggiring ajaran Islam kepada kajian-kajian
filosofis yang jauh daripada kejernihan
akidah Islam. Manakala
aliran Hanabilah akan menggiring ajaran
Islam kepada kejumudan.
Dari kondisi objektif yang meliputi
umat Islam itulah memberikan inspirasi
dan motivasi kepada Abu Hasan al-Ashcari. Ia kemudian meyakini bahawa
sebuah kemestian bilamana kalangan rasional dan kalangan tekstual boleh
bersepadu dan bertemu dalam
sebuah aliran baru (moderat) yang dapat mengapresiasi kedua-dua
sumber akidah secara proporsional iaitu akal dan nas secara integral.[21]
Imam Asy’ari kemudian mengasas akidah ahli Sunah waljamaah dengan
konstruk pemikiran yang baru dengan berupaya menyelaraskan akal dan nas dalam memahami teks-teks agama. Dalam hal
ini Ashcari berkata :
“Sesungguhnya bersandar kepada nas secara harfiah tanpa
mengizinkan akal untuk menguatkan
hakikat yang terkandung oleh nas adalah sebuah kenaifan, karena hal itu
hanya dilakukan oleh orang-orang bodoh.
Begitu pun halnya mengikuti akal yang lepas dari ikatan nas terutama dalam
masalah akidah, adalah hal yang salah dan bahkan lebih buruk dan lebih
berbahaya lagi. Karena
itu, maka demi kebenaran dan demi kelompok-kelompok yang ingin
mengungkapkan kebenaran, saya mesti merintis sebuah metodologi berfikir ‘moderat’ yang boleh
memadukan antara nas dan akal. Hal ini diharapkan akan mampu
menghindari kesalahan-kesalahan yang bakal timbul apabila hanya mengikuti salah satunya”. [22].
Metod pemikiran al-Ashcari tersebut dikritisi oleh beberapa ulama dan intelektual,
khasnya dibidang teologi dengan suatu pandangan bahawa sesungguhnya sumber
metod al-Ashcari adalah berasal daripada metod Ibn Kullab. Masalah ini diperkuat oleh Ibn Taymiyyah[23]
dan Muhammad al-Bahi[24].
Kalaupun asumsi itu benar,
sesungguhnya Imam al-Asy’ari telah melakukan pengembangan atas metod Ibn Kullab. Beliau menjelaskan masalah-masalah yang tidak jelas dan memerinci apa-apa yang bersifat global,
sekaligus menambahkan argumen baru bagi
memperkuat pendapat Ibn Kullab dalam
menghadapi aliran-aliran yang dianggapnya sesat. Dengan demikian, Abu Hasan al-Asy’ari dianggap
sebagai pelanjut dan penyempurna bagi aliran Kullabiyyah. Kontribusi al-Asy’ari
seperti itulah yang sangat berkesan dan membuat aliran Ibn Kullab menjadi popular
dan tersebar.[25]
Al-Syahrastani misalnya menyatakan bahawa “Imam Asy’ari telah bergabung ke dalam kelompok Kullabiyyah, beliau mendukung pendapat dan mengguna metod kalamnya,
sehingga aliran ini rasmi menjadi aliran
ahli Sunah waljamaah”. [26] Selain itu, Ibn cAsakir mengatakan
“sumbangan al-Asy’ari yang nampak pada aliran Kullabiyyah adalah kontribusinya bagi menjelaskan aliran ini
kemudian berjuang membelanya”.[27]
Namun yang menarik untuk di
kemukakan disini adalah apakah Asy’ari bertahan dan konsisten dengan
metod itu? Atau kerana faktor perkembangan
pemikirannya, ia
telah ‘mengadopsi’ metod
lain yang dianggapnya lebih memberi ruang bagi akal untuk berfikir lebih kreatif dan produktiv? Pada sub bahasan
berikut, akan dijelaskan masalah ini.
Al-Asy’ari antara Salaf dan Muktazilah.
Beberapa pengkaji teologi menilai bahawa, oleh sebab Imam al-Asy’ari tidak mampu bertahan pada metod salaf yang
dikembangkan oleh Ahmad bin Hanbal, menyebabkan ianya beralih kepada metod baru yang berbeza dengan
metod yang ia kembangkan sebelumnya. Dengan demikian ia telah menempuh dua
metod pemikiran, [28] iaitu; metod pemikiran yang mendekati Salaf dan metod
pemikiran yang mendekati Muktazilah.
Adapun metod pemikirannya yang dianggap mendekati metod
salaf, ia tempuh sebagai konsekwensi
logis dari kondisi objektif yang ia alami ketika ia sangat membenci aliran
Muktazilah kerana terlalu melampau dalam menggunakan akal. Metod berfikir
semacam ini dituangkan dalam karyanya “al-Ibanah”. Menurut sejarah, karya ini ditulisnya tidak lama setelah ia
beralih dari aliran Muktazilah. al-Ibanah memuat sikap dan pandangan al-Asy’ari yang jelas mengenai
posisi nas yang lebih tinggi dibanding dengan posisi akal.
Adapun metodnya yang dianggap mendekati metod berfikir
Muktazilah adalah sebagai konsekwensi dari perkembangan pemikirannya
setelah ia mampu mengembalikan keseimbangan dan setelah apa yang ia khawatirkan
dari aliran Muktazilah sirna dari alam fikirannya. Metod berfikir seperti ini
dirumuskan dalam karyanya ‘al-Luma’, karya yang ia tulis setelah ‘al-Ibanah’.
Dalam al-Luma’
Asy’ari memposisikan akal setara dengan nas, berbeza dengan sikapnya pada al-Ibanah sebelumnya yang menjadikan posisi nash diatas akal. Bahkan dalam buku al-Luma’ ketika ia mendiskusikan
masalah-masalah teologi, ia
memposisikan akal sedikit lebih tinggi daripada posisi nas.
Salah satu argument yang
dikemukakan para pengkaji ini adalah realiti dua karya monumental yang ditulis
Imam Asy’ari.
Mereka mengatakan bahwa dalam buku pertamanya “al-Ibanah”, Asy’ari
memberi apresiasi dan pujian terhadap metod Imam Ahmad bin Hanbal. Namun, kondisi
itu tidak lagi kita temukan dalam karya keduanya “al-Luma’”. Malahan yang
kita dapati adalah kritikan Asy’ari
terhadap metod berfikir
yang dianut para pengikut
Imam Ahmad bin Hanbal, bahkan ia menyatakan bahawa
metod itu tidak layak untuk membangun kaedah-kaedah ilmiyah yang benar.[29]
Berikut ini,
dikemukakan perbezaan motivasi para pengkaji tentang sistem pemikiran al-Asy’ari :
Pertama, sebahagian
hanya menjadikan al-Ibanah sebagai
karya bagi menentukan metod pemikiran Asy’ari. Akibatnya, mereka menyatakan bahwa Asy’ari sesungguhnya mengadopsi metod pemikiran Salaf. Berdasar
kesimpulan ini, mereka kemudian beranggapan bahawa para pengikut al-Asy’ari yang datang setelahnya, bertentangan atau menyalahi metod
berfikir al-Asy’ari, kerana
mereka cenderung memberikan kedudukan yang lebih besar kepada akal.[30]
Kedua, dalam bukunya
yang pertama, al-Asy’ari menetapkan
sifat-sifat khabariyyah dengan gaya Hanabilah iaitu tanpa menentukan bentuk sifat itu. Ketika ia
menetapkan sifat-sifat khabariyyah pada karyanya yang kedua, ditemukan
ada perbezaan, kerana ia menetapkan sifat-sifat khabariyyah dengan gaya Muktazilah
iaitu dengan mentakwilkan teks-teks agama yang berkaitan dengan sifat-sifat
tersebut. [31]
Ketiga, ada juga yang
berpendapat bahawa sesungguhnya rahsia kesuksesan al-Asy’ari bukan kerana ia memiliki rasionaliti yang tinggi, tetapi
disebabkan oleh faktor-faktor eksternal seperti; posisi keluarganya di mata
komunitinya, corak spritualnya, kemampuan debatnya, dan kebencian orang pada
aliran Muktazilah, begitu juga
kerinduan umat saat itu akan munculnya seorang figur yang mampu berdebat dengan
premis-premis logika dan dalil-dalil yang kuat. [32]
Keempat, ada juga sekelompok pengkaji yang hanya merujuk
kepada karyanya ‘al-Luma’’ dalam rangka menentukan corak dan metodologi pemikiran
al-Asy’ari. Menurut
mereka, al-Luma’ inilah yang menyingkap realiti perkembangan
terakhir pemikiran Asy’ari. Oleh yang
demikian menyebabkan kumpulan ini tidak melihat adanya perbezaan pandangan
antara metod pemikiran yang dikembangkan oleh penganut al-Asy’ariyyah dengan
metod pemikiran Imam al-Asy’ari sendiri.
Namun demikian, berdasarkan kajian yang dilakukan, ternyata
bahwa apa yang mereka asumsikan itu tidak tepat dengan alasan bahwa; Pada
hakikatnya sikap ilmiah al-Asy’ari dalam dua karyanya itu tidak ada perbezaan.
Ia benar ketika misalnya menyatakan dalam al-Ibanah bahwa ia berafiliasi kepada Imam Ahmad ibn Hanbal, dan pernyataan ini tidak dikeruhkan oleh kritikannya
kepada pengikut Hanabilah, kerana al-Asy’ari sebenarnya hanya mengkritik sebahagian pengikut Hanabilah yang
tidak komited dengan metod pemikiran Imam Ahmad, bahkan –
menurut penilaian al-Asy’ari -- telah sampai pada posisi tasybih sehingga mereka dianggap telah keluar dari rel yang
telah digariskan oleh Imam Ahmad bin Hanbal[33].
Dari sinilah kita dapat memahami kemarahan pengikut Hanabilah kepada
al-Asy'ari, yaitu hanya
kerana Asy’ari menyalahi
sikap mereka yang berlebihan dalam mengikuti makna-makna literal nas. Itu
pulalah sebabnya, Hammudah Ghurabah menegaskan, bahawa; “Kalangan pengkaji yang hanya mengacu
pada al-Ibanah untuk menentukan metod pemikiran al-Asy’ari adalah sebuah
kesalahan, kerana antara al-Ibanah dan al-Luma’
merupakan metod pemikiran yang utuh dan
lengkap bagi al-Asy’ari. [34] Dalam konteks ini Ahmad Jali menyatakan bahwa: “Kalau kita membaca karya-karya al-Asy’ari, maka sangat jelas kita dapati bahwa beliau sesungguhnya
sangat konsisten di dalam metodologi berfikirnya, khususnya apabila kita memperhatikan tatkala ia menguraikan
masalah-masalah teologi”.[35]
Argument Ahmad Jali di atas memang beralasan,
sebab apabila kita perhatikan secara mendalam karya-karya al-Asy’ari,
walaupun ada ditemukan perbezaan-perbezaan, khususnya dari segi penegasannya,
namun yang dapat disimpulkan dari karya-karya itu adalah kesamaan prinsip metod
bagi menolak dan menentang pendapat-pendapat Muktazilah.
Selain itu, mengikut al-Jaliy, kesemua
karya tersebut memberi penegasan atas perlunya nas al-Qur’an, hadis Nabi serta
argument rasional bagi mengukuhkan keyakinan-keyakinan akidah. Karya al-Luma’
misalnya, secara khas dirancang untuk menentang Muktazilah. Kerana itu, fokus
kajian al-Asy’ari dalam
karyanya ini hanyalah masalah-masalah yang menjadi bahasan sentral Muktazilah.
Dalam karyanya ini, al-Asy’ari sama sekali tidak menyentuh masalah-masalah al-ghaybiyyat. [36]
Senada dengan pendapat al-Jaliy diatas, Fawqiyyah menegaskan bahawa, al-Asy’ari dalam al-Lumac, menggunakan metod berfikir
yang mendekati metod Muktazilah, iaitu sebuah paradigma berfikir yang
menggunakan premis-premis dan isu-isu logika. Bahkan dilain pihak,
ia
membela penggunaan argument
logika, kemudian menghadirkan berbagai argument yang melegitimasi penggunaanya
dalam
kajian-kajian akidah.
Diantaranya, Asy’ari
mengatakan bahawa
dalil al-Qur’an
yang menunjukkan penciptaan kembali yang ditunjuk oleh ayat وضرب
لنا مثلا ونسي خلقه[37] menunjukkan legitimasi penggunaan
akal. Dalam ayat ini Allah menggunakan pendekatan analogi, salah satu bentuk
pendekatan logik. [38]
Dalam beberapa kesempatan dalam al-Luma’,
al-Asy’ari menegaskan
bahawa ayat-ayat al-Qur’an tidak mungkin bertolak belakang, kerana itu, ketika
membahas atau mengkaji persoalan-persoalan tertentu, bagi al-Ashcari mempertimbangkan semua ayat-ayat yang berkaitan dengan
persoalan itu, adalah sebuah kemestian. Hal inilah yang sering dilupakan
oleh para pakar teologi
yang lain, kerana kadangkala mereka hanya mempertimbangkan ayat-ayat
yang dapat mendukung pendapatnya. [39]
Selain itu,
dalam al-Luma’ al-Asy’ari melegalkan penggunaan ta’wil
dengan ketentuan memperhatikan makna-makna zahir ayat, dan
tidak boleh beralih dari makna hakikat ke makna majazi tanpa ada
dalil atau dibarengi dengan argument yang kuat (hujjah).[40] Namun al-Asy’ari melakukan
hal yang berbeza dalam karyanya al-Ibanah. Di dalamnya ia justru menyatakan
afiliasinya ke salaf. al-Asy’ari menegaskan perlunya metod Salaf ini, kerana menurutnya,
penyimpangan-penyimpangan yang terjadi dalam akidah harus diakui sebagai akibat
dari penakwilan nas-nas al-Qur’an
yang tidak bertanggung jawab.[41]
Perlu dipertegas disini bahawa meskipun al-Asy’ari dalam
bukunya al-Ibanah memakai ayat-ayat al-Qur’an dan Hadis-Hadis Rasulullah, tapi
ia tidak tekstual, kerana ternyata ia juga melakukan argument-argument logika
yang terproduksi dari ayat-ayat itu. Ia dengan penuh
kemahiran
menjelaskan bagaimana sebuah ayat tertentu mendukung atau menguatkan
pendapatnya, dan ia mematahkan pendapat lawan debatnya yang justeru juga
terambil dari ayat yang sama. Hal
ini dapat kita lihat dengan jelas pada argument al-Asy’ari menyangkut masalah ru’yatullah, di antara
dalil-dalil yang dikemukakan al-Ashcari, tiga diantaranya adalah dalil aqli. Salah satu
diantara dalil itu ia
meyakini adanya keterkaitan antara adanya sesuatu dengan kemungkinan melihatnya. Mengikut al-Asy’ari,
setiap sesuatu yang ada, ia
dapat dilihat. Al-Asy’ari
menyatakan sebagai berikut:
“diantara bukti dapatnya melihat Allah dengan
mata kepala adalah bahawa tidak ada sesuatu zat yang ada
kecuali Allah dapat memperlihatkannya. Maka, ketika Allah merupakan sesuatu zat yang ada, maka bisa saja
Allah memperlihatkan dirinya kepada kita”[42]
Dari huraian yang telah dikemukakan diatas dapat disimpulkan
bahawa al-Asy’ari telah konsisten dan komitid di semua karya-karyanya yang ia
tulis. Perbedaan yang ada
dalam semua karyanya itu, hanyalah terletak pada sisi penegasan metod sahaja. Metod itu tidak lain adalah metod yang
berbasis pada al-Quran dan al-Hadis dengan beberapa kodifikasi penafsiran dan pentakwilannya. Kemudian ia membangun argument-argument
logik dari ayat-ayat itu yang diproduk dari indikasi-indikasi pemahaman teks yang benar. Dalam konteks
ini, Hammudah Ghurabah menyatakan: “Saya sesungguhnya tidak menemukan
perbezaan gambaran yang saya dapati pada al-Ibanah dengan gambaran yang saya dapatkan
pada al-Lumac”. [43]
Di antara para pengkaji banyak yang
berkesimpulan bahawa teologi al-Asy’ari adalah teologi ‘moderat’ diantara aliran-aliran yang ada dan
berkembang masa
itu.[44] Faktor pendorong atas moderasi teologi Asy’ari adalah kondisi aliran-aliran yang ada di masa itu selalu konflik antara satu aliran dengan yang
lainnya dan oleh al-Ashcari menganggapnya
sebagai suatu moment yang sangat berbahaya.
Untuk membuktikan kesimpulan ini,
para pengkaji mengajak untuk merujuk ke isu-isu teologi yang diangkat oleh al-Asy’ari. Isu “kalamullah”
misalnya, Asy’ari memilih bahawa kalam Allah ada yang nafsi ada juga yang lafdhi. Pilihannya ini sebagai jalan tengah dari dua pilihan yang
berbeza yang diyakini oleh dua mainstream yang berkembang saat itu, Hanabilah dan Muktazilah.
Yang pertama mengatakan bahawa kalamullah adalah ghayr makhluq, sedangkan yang kedua mengatakan bahawa kalamullah
adalah makhluq. [45]
Dalam isu perbuatan manusia (af'al al ‘ibad), menurut mereka, Ashcari juga menentukan opsi
jalan tengah antara Jabariyyah yang meyakini manusia tidak mencipta
perbuatannya dan Muktazilah yang meyakini manusia menciptakan
perbuatan-perbuatannya yang bersifat ikhtiyariyyah. Asy’ari
menegaskan bahwa manusia tidak menciptakan perbuatan-perbuatannya, namun
perbuatan itu adalah sesuatu yang terjadi atas kudrat Allah. Tapi, manusia
punya andil dalam proses penciptaan perbuatan itu yang kemudian dinamai dengan
istilah al-kasb.
Al-kasb itulah yang berada di bawah kudrat
manusia, karena al-kasb itu juga yang membuat manusia
layak untuk mendapat siksaan atau pahala.[46]
Begitu pula halnya dengan isu sifat-sifat
khabariyyah, Asy’ari berada pada posisi tengah antara kalangan
al-Musyabbihah yang telah melampaui batas dalam hal menerima makna-makna
literal nas. Keterlaluan itu menjadi penyebab mereka memaknai kata-kata seperti
al-istiwa’, al-yadayn, al-wajhu dengan makna zahir,
dan Muktazilah yang menafikan adanya sifat-sifat khabariyyah. Asy’ari dalam masalah ini, memilih untuk menetapkan
sifat-sifat khabariyyah tanpa harus mempertanyakan kaifiyahnya. [47]
Sama halnya isu murtakib al-kabair (pelaku dosa
besar), Asy’ari juga memilih jalan tengah antara aliran Murjiah dan
Muktazilah. Yang pertama mengatakan bahawa perbuatan maksiat tidak mempengaruhi
hakikat keimanan, sama halnya ketaatan sama sekali tidak mempengaruhi hakikat
kekafiran, dengan arti, bila mana seseorang telah beriman, maka dosa yang ia
perbuat tidak boleh menggeser statusnya dari beriman menjadi tidak beriman,
begitu pun sebaliknya. Menurut Murjiah, pelaku dosa besar akan disiksa hanya
untuk sementara waktu saja setelah itu ia adalah ahli syurga. Manakala Muktazilah mengatakan bahawa ia berada di antara dua posisi, antara
keimanan dan kekafiran, ia bukan beriman bukan juga orang kafir. Akibatnya,
kalau ia meninggal sebelum bertaubat, maka ia akan masuk neraka selamanya. Asy’ari
mengambil jalan tengah dan mengatakan: “sesungguhnya pelaku dosa besar adalah
orang mukmin yang berdosa, bila ia meninggal sebelum bertaubat, maka statusnya
akan diserahkan kepada Allah, bila Allah memaafkannya maka ia akan bebas, dan
apa bila Allah menghendaki maka ia akan disiksa. [48]
Sikap dan pandangan “moderat” seperti ini banyak ditemukan dalam
wacana teologis Asy’ari.
Namun yang menarik untuk dikemukakan disini adalah apakah sikap Asy’ari
yang diasumsikan moderat itu mendapat apresiasi dari aliran-aliran lain.
Jawapannya adalah apabila
kita melirik sikap aliran-aliran lain ternyata mereka menyatakan
antipati kepada Imam al-Asy’ari.[49] Hal itu disebabkan oleh adanya Asy’ari tidak menerima secara maksimal
metodologi masing-masing dari aliran-aliran itu. Ia menyeleksi dan hanya mengambil
apa yang menurutnya benar dan sesuai dengan nuangsa teologisnya.
Hal yang tidak kalah pentingnya untuk diketengahkan disini
adalah; bahwa disana ada lagi sekelompok pengkaji yang mengatakan bahawa
sebenarnya Asy’ari bukanlah mengembangkan metod moderat, namun ia adalah salafi tulen.[50] Untuk mengukuhkan asumsinya, kelompok ini justru merujuk
kepada pernyataan yang telah diungkapkan Asy’ari sendiri. Dalam karyanya al-Ibanah, Asy’ari mengatakan: “pendapat yang kami yakini, agama yang
kami anut adalah berpegang teguh dengan al-Quran dan Sunah Rasul, begitu pula
menghormati apa yang diriwayatkan dari sahabat, tabiin dan Imam-imam Hadis.
Kesemuanya itu kami pegangi, kami juga pegangi pendapat Imam Ahmad ibn Hanbal, dan kami tidak sependapat dengan orang yang menyalahi
pendapat-pendapat Imam Ahmad”. [51]
Menurut hemat penulis, apa yang diasumsikan oleh kelompok
diatas tidak boleh diterima begitu saja, sebab metod moderat yang orang fahami
dari metod Asy’ari terdapat perbezaan mendasar yang ditemukan dalam substansi
metod Asy’ari itu sendiri.
Dari peninjauan yang seksama atas aliran-aliran ini, misalnya,
ditemukan adanya metod Salaf mengutamakan nas dari pada akal bukan dalam erti
mereka menolak akal, namun ia menjadikannya sebagai sesuatu yang sekunder. Metod ini sangat berbeza dengan
metod yang dianut kalangan Muktazilah yang mengutamakan akal dari pada nas.
Juga sangat berbeza dengan kalangan Hanabilah yang memberi apresiasi yang
berlebihan kepada nas yang menjadikan akal dilepas dari fungsi utamanya.
Untuk itu, jika tidak ada jalan kecuali harus menyerupakan, maka aliran yang hampir sama dengan madzhab Asy’ari adalah madzhab salaf, sebab madzhab salaf
memilih untuk tafwid pada nas-nas mutasyabihat. Tafwid artinya
menerima nas-nas itu sebagaimana adanya, tanpa melakukan penakwilan. Dan ini tentu sangat menyerupai
mazhab Asy’ari yang menetapkan adanya sifat-sifat
itu tanpa menentukan bentuknya.
Pada sisi yang lain, pandangan yang mengatakan bahawa
sikap Asy’ari adalah salafi yang berasas
pada pendapat-pendapat Ahmad
Ibn Hanbal, juga tidak boleh
diterima secara mutlak. Alasan penolakannya adalah kerana Asy’ari terbukti telah
melakukan penambahan metod pada metod salaf berupa pendekatan-pendekatan akal
yang sama sekali tidak ditemukan pada metod salaf sebelumnya. Apa lagi ia telah
memilih memasuki kajian kalam bahkan menganggapnya sebagai sesuatu yang baik,
sementara ini adalah sesuatu yang dibenci oleh tokoh-tokoh salaf sebelumnya.
Dengan demikian, apabila
analisis ini benar, maka metod Asy’ari bukan metod yang moderat secara mutlak bukan juga Salafiyyah tulen. Yang
dapat penulis simpulkan, setelah mengungkap semua data-data yang dianggap
perlu, bahawa metod yang dibangun oleh al-Asy’ari hanyalah mendekat kepada Salaf tetapi ia bukanlah salafi tulen
sebagaimana yang diasumsikan sebagian pengkaji.
Sebelum mengakhiri bahasan ini, penulis menemukan sebuah
masalah yang dapat mengeruhkan kesimpulan tadi, dan ini tidak boleh dibiarkan
begitu saja, iaitu bahwa kalau memang Asy’ari bukan salafi tulen dan ia hanya mendekati metod salaf, lalu mengapa dia
terang-terangan memberikan pernyataan dalam karyanya al-Ibanah, bahawa metod yang ia adopsi adalah metod al-Qur’an dan
Sunah serta Ijma’ para sahabat, dan ia menganut aqidah Imam Ahmad bin Hanbal?. Apakah pernyataan ini dapat dianggap pernyataan yang
palsu seperti yang dituduhkan oleh kalangan Hanabilah ataukah
ia benar-benar telah menganut metod itu lalu meninggalkannya?
Berdasarkan fakta dan data-data
yang telah diungkap,
bahawa
kedua-dua kemungkinan itu tidak benar. Namun yang benar adalah bahawa prinsip-prinsip
dasar metod Asy’ari sama sekali tidak
menyalahi metod salaf. Kesamaan itu membuat orang tidak melihat adanya
perbezaan dengan metod salaf, tidak seperti perbezaan yang mencolok antara
metod aliran-aliran yang lain dengan metod salaf.
Begitu juga halnya pernyataan Asy’ari bahawa ia telah mengadopsi akidah Ahmad bin Hanbal. Pernyataan
ini sama sekali tidak bertentangan dengan kesimpulan tadi yang mengatakan bahawa
metodnya hanyalah
mendekati metod Ahmad,
bukan persis sama dengannya. Kerana yang harus difahami dari pernyataan Asy’ari tadi adalah bahawa
ia tidak keluar dari kerangka yang telah diletakkan oleh salaf
termasuk Imam Ahmad bin Hanbal.
Relevansinya dalam kehidupan kontemporari.
Seperti
sedia maklum bahawa Imam Abu Hasan al-Asy’ari adalah tokoh yang memiliki tempat
tersendiri dikalangan kaum Sunni, kerana melalui ulama kharismatik itulah ahli Sunnah Wal
jama’ah lahir sebagai aliran teologi keagamaan.
Aliran ini
lahir sebagai reaksi terhadap perkembangan
pemikiran kelompok Mu’tazilah yang begitu ‘liar’ dalam doktrin ketuhanan
dan keimanan, mereka menimbulkan
kegoncangan spiritual idiologis yang dahsyat dikalangan ummat Islam, apatahlagi
kerana fahaman Muktazilah mendapat sokongan
(legitimasi) kerajaan yang berkuasa.
Dengan
demikian, Ahli sunnah waljama’ah yang
diajarkan Imam Abu Hasan al-Asy’ari adalah sebuah aliran pemikiran yang terbuka
dan secara berani melakukan koreksi total terhadap berbagai doktrin ketuhanan
dan keimanan yang dipandang berbahaya
bagi kelangsungan ajaran Rasululullah dan para sahabatnya.
Berangkat
dari realiti diatas, terlihat bahawa ajaran
al-Asy’ari yang tertuang dalam
teologi Ahli sunnah waljama’ah sentiasa
bersikap kritis, terbuka, selektif, dan akomodatif serta penuh responsive terhadap berbagai issu yang berkaitan dengan
kehidupan ummat Islam, sama ada yang berhubungkait dengan persoalan politik,
social mahupun issu keagamaan.
Paradigma
pemikiran dan essensi ajaran Aswj dalam upaya
melakukan kontekstualisasi ideologis adalah berupaya menyelaraskan
makna-makna teks agama (al-Quran dan Hadis) dengan nilai-nilai budaya lokal
sebagai aspek penting dalam reality kehidupan kontemporari.
Sebab penyelarasan
Islam dengan tradisi dan budaya lokal, tidaklah dapat dipandang sebagai sebuah
‘pembiaran’ atas ajaran agama untuk tetap terkontaminasi dengan berbagai
penyelewengan dan khurafat, kerana penyelarasan dalam batasan yang jelas justru
akan membuat ajaran agama lebih kontekstual. Keseluruhan cara pandang ini
terakumulasi dalam sebuah kaidah ushul fiqh “al-Muhafazah ala al-qadim al-salih
wal akhzu bil al-jadid al aslah” (mempertahankan milik lama yang baik, dan
mengambil sesuatu yang baharu yang lebih baik).
Itu sebabnya, menjadi karakteristik dalam teologi Ahli
sunnah kaitannya dengan operasionalisasi pengambilan sumber hokum, lebih cenderung kepada konsep
Syafi’iyyah kerana konsep ini dianggap sebagai sesebuah konsep pemikiran yang
dapat mengantar penganutnya tampil dalam
segala situasi secara fleksibel dan akomodatif.
Imam
Syafi’i sendiri dikenal sebagai seorang ulama yang moderat, watak itu didasari
oleh aspek hisroris kehidupannya yang banyak mengembara dalam mengajarkan
missinya di Makkah, Madinah, Baghdad dan Mesir, ajarannyapun berkembang sesuai
dengan ‘pelik persoalan sosial keagamaan’ penganutnya.
Secara
konsepsi Fiqhiyah Imam Syafi’i memilih jalan tengah (al-tawassut) dari
pemikiran Abu Hanifah al-Nu’man yang cenderung rasionalistik dan pemikiran Imam Malik bin Anas yang terpaku
pada dogma al-Sunnah sahaja, dalam fisi aqidah Imam al-Asy’ari telahpun ‘mengawinkan’ pemikiran Mu’tazilah
yang rasionalis dengan pola pemikiran Ahmad ibn Hanbal yang berpijak pada
kontek Nash.
Epoc
keagamaan semacam itu pada gilirannya melahirkan sikap-sikap yang menjadi ciri
khas Ahli sunnah waljamaah, yang selalu I’tidal dan tawassuth
(moderat) dengan menjunjung tinggi keharusan berlaku lurus di tengah kehidupan
bersama, sikap tasamuh, (toleran terhadap perbedaan) tawazun (seimbang
dan tidak ekstrim) serta ta’awun atas dasar kebajikan dan taqwa dan tidak
berta’awun atas dasar al-itsm (perilaku
dosa) dan ‘udwan (permusuhan), amar ma’ruf dan nahi mungkar, (menganjurkan
kebaikan dan mencegah keburukan) dalam menterjmahkan hidup dan kehidupan yang
ada.
Permasalahannya
adalah sudahkah perangkat ideology Ahli sunnah waljamaah itu menjadi bagian
yang integral dalam diri kita untuk kita wujudnyatakan dalam kedidupan
kontemporari?.
Apapun klaim
yang disandangkan, satu hal yang tidak boleh kita nafikkan bahwa epoc ideology Aswj adalah salah satu
denyut terpenting dalam totalitas kehidupan beragama di Negara ini, yang
terihat begitu jelas dalam berbagai dimensi kehidupan yang ada. Sebab pelaku
ideology ahli sunnah waljamaah yang basis massanya adalah para pecinta Allah,
Rasul, para sahabat dan salaf al-Shaleh lebih dekat dan akrab dengan alam dimana
sahaja mereka berada.
Pandangan
kosmologis mereka, kapan dan dimanapun, mereka lebih mengutamakan harmoni dan sebisa
mungkin menghindari konflik, pertimbangan rasa lebih utama ketimbang nalar
(rasio), mempercayakan nasib dan takdir setelah ikhtiar jauh lebih di condongi
ketimbang hanya mempertaruhkannya kepada kemampuan dan prakarsa sendiri.
Dalam
sudut organisasi dan kenegaraan, komuniti Ahli sunnah waljamaah lebih terasa
tumbuh sebagai masyarakat yang memiliki kesetiaan dan kecintaan dengan penuh
totaliti kepada tokoh yang bersifat formal-impersonal (baca : para umara dan
ulama) yang menjadi ‘panutan’ dalam berbagai bentuk konsensus keagamaan.
Hal itu dapat
dimaklumi, terlebih dalam menyikapi taqdir global kehidupan saat ini,
dimana ‘model’ kehidupan masyarakat bandar dan kampong sudah begitu
samar terkubur dan terpolakan oleh berbagai saluran media
elektronik dan media massa. Hal ini
banyak menyentuh berbagai strata kehidupan masyarakat yang mempunyai nilai
tersendiri.
Itu
pulalah sebabnya, bagi komuniti ahli sunnah waljamaah, sentiasa melakukan
aktiviti yang bersifat antisifatif kearah mempertahankan nilai dan tradisi
masyarakatnya berupa pengajian-pengajian yang bernuansa keagamaan semisal tahlilan,
diba’an (membaca barzanji), dzikir yasinan, sholawat badar dll. Ditengah gebyar
arus ‘model’ kehidupan modern yang kian global, peran Umara dan ulama, kaum cerdik cendekia muslim dalam usaha
mengekalkan tradisi kecintaan kepada rasul seperti ini, dirasakan sangat
diperlukan adanya.
Esensi permasalahan yang
sebenarnya bukanlah pada tradisionalitas maupun modernitas dalam mewajahkan
sikap keagamaan yang ada, akan tetapi kebesaran dan keberanian kita dalam
menata hati dan fikiran dalam menyikapi aneka
permasalahan zaman dengan memegang teguh tradisi keyakinan kita dalam beridiologi,
sekaligus mentransfer nilai-nilai Ahli sunnah
waljamaah pada diri dan komuniti kita.
Itulah ‘garapan’
yang perlu kita pikirkan, sebab ‘kemajuan’ tidak mesti di pungkiri, akan
tetapi harus di ‘sikapi’ sebagai konsekuwensi logis kehidupan insani, kerana
pada saatnya bukan suatu hal yang mustahil bila seorang kiyai (ulama) dikampong
yang terpencil ikut mengisi pengajian via internet.
Para ulama tidak saja disibukkan
dengan memberkahi tasyakuran haul dan acara-acara haflah, akan tetapi
dituntut pula dengan berkah aktifiti ilmiah yang tertuang dalam karya tulis,
makalah-makalah ilmiah keislaman lainnya. Para ulama tiadak saja duduk pada seremonial ritualitas semata,
akan tetapi duduk pula dalam forum
seminar dan temuan temuan ilmiah yang ada.
Cara atau metod memang boleh
berbeza (karena kondisi zaman) namun misi dan muatan haruslah tetap sama dengan
menjadikan pesan al-Qur’an sebagai
pijakan awal langkah amalan kita sekaligus tetap memegang teguh tradisi
kenabian dan Sunnah Rasul Saw, beserta para sahabatnya dengan mengikuti jejak
Salaf al-shaleh. Sebab, kebesaran adalah semangat konsistensi dalam menghadapi
realiti yang ada, serta mampu menyikapi segala permasalahan zaman dengan
memegang teguh tradisi kejujuran dalam berkata dan berbuat.
Kesimpulan
Dari pemaparan diatas dapat disimpulkan bahwa:
- Ahli sunnah waljama’ah adalah sebuah aliran teologi yang dibangun oleh Abu Hasan al-Asy’ari, teologi ini sering disapa dengan sebutan “Teologit moderat”. Rumusan teologi moderat al-Asy’ari selain menggunakan argument tekstual berupa teks-teks suci dari al-Qur’an dan al-Sunnah seperti yang dilakukan oleh ahli Hadits yang ia dukung, juga menggunakan argument rasional berupa mantik atau logika Aristoteles. Namun pendekatan mantik ini ia gunakan bukanlah sebagai kerangka kebenaran, melainkan sebagai alat untuk membuat kejelasan-kejelasan.
- Pendekatan yang digunapakai al-Asy’ari dalam ‘teologi ahli sunnah waljamaah’ tergolong unik, beliau mengambil yang baik dari pendekatan tekstual Salafiyyah, sehingga ia menggunakan argument akal dan nakal secara kritis, mengeksploitasi akal secara maksimal tetapi tidak sebebas Muktazilah, memegang naqal dengan kuat tetapi ia juga tidak seketat Hanabilah dalam penolakan mereka terhadap argument logika.
- Sikap teologi Ahli Sunnah Waljama’ah terhadap kehidupan kontemporari bersifat terbuka, realistis, pragmatis, (selektif, kritis, dan akomodatif serta responsif) terhadap kemajuan sains dan teknologi, oleh yang demikian menyebabkan aliran Ahli sunnah waljama’ah tetap eksis dan relevan untuk diterapkan dan dipertahankan dalam kehidupan kontemporari.
BIBLIOGRAFI
al-Asy’ari, Abu al-Hasan ‘Ali ibn Ismail 1955. Kitab al-luma’ fi al-radd ‘ala ahl al-ziyaqh wa al-bid’. Masr: Matbacat al-Munir.
al-Asy’ari, Abu al-Hasan ‘Ali ibn Ismail. 1950. Maqalat al-Islamiyyin wa ikhtilaf al-musallin. al-Qahirah: Maktabat al-Nahdah al-Misriyyah.
al-Asy’ari, Abu al-Hasan ‘Ali ibn Ismail. 1985. al-Ibanah can usul al-diyanah. Bayrut: Dar al-Kitab al-‘Arabi.
al-Baghdadi, 1928M/1346H, Kitab usul al-din, Bayrut: Dar al-Kutub al-cIlmiyyah.
al-Baghdadi, Abu Mansur ‘Abd al-Qadir ibn Thahir al-Tamimi. 1928. Kitab usul al-din. Constatinople: Madrasat al- Misriyyah.
al-Baqillani, al-Qadhi Abu Bakr. 1957. Kitab al-tamhil al-awa’il wa talkhis al-dala’il. Bayrut: al-Maktabah
al-Sharqiyyah.
al-Baqillani, 1963. al-Inshaf fi ma yajib ictiqaduh wa la yajuz
al-jahl bih. Tahqiq Muaammad Dhahib al-Kawthari, al-Qahirah: Mu’assasat al-Khanji.
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad. 1962. Al-iqtishad fi al-ictiqad. Masr: Maktabat Muhammad Subayh.
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad. 1966. Tahafut al-falasifah. al-Qahirah: Dar al-Ma’arif.
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad. 1970. “Iljam al-‘awam can cilm al-kalam” Masr: Maktabat al-Jundi, Jil. 1.
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad. 1937. al-Mustasfa min cilm al-usul. Masr: Maktabat Muhammad.
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad. 1960. Maqasid al-falasifah. Masr: Dar al-Macarif, Cet. 2
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad.
t.th. Ihya’ culum al-din. Bayrut: Dar al-Fikr, Jil. 2.
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn
Muhammad.,1907. Kitab al-mawaqif. 8 Juz, al-Qahirah: Maktabat al-Sacadah,
al-Ghurabah., cAli Mustafa. 1958. Tarikh al-firaq al-Islamiyyah wa nash’at cilm al-kalam. al-Qahirah: Maktabat Muhammad cAli Subaih, Cet. 2.
al-Juwayni, Abu al-Macali Abd al-Malik ibn al-Shaykh Abu Muhammad. 1959. al-Irshad cala qawatic al-adillah wa usul al-ictiqad. Misr: Matbacat al-Sacadah.
al-Juwayni, Abu al-Macali cAbd al-Malik ibn al-Shaykh Abu Muhammad. 1979. al-cAqidah al-nidhamiyyah. al-Qahirah: Maktabat al-Kulliyyah al-Azhariyyah.
al-Shahrastāni. t.th.al-Milal-wa al-nihal, Bayrut: Dār al-Fikr
Ahmad Amin. 1975. Duhr al-Islam. Al-Qahirah: Maktabat al-Nahdah al-Misriyyah, Cet. 4.
Ahmad Amin, 1964, Duha al-Islam, al-Qahirah: al-Nahdah, Jil. 3
cAli Sami al-Nashar. t.th. Nash’ah al-fikr al-falsafi fi al-Islam, Masr: Dar al-Fikr al-cArabi.
D.B.
Macdonald, 1903,.Deplopment of Muslim Theologi, Jurisprudence and
constitusional Theory, London: George Routledge & Sons Ltd
Fazlur Rahman. 1979. Islam, Chicago
and London: University of Chicago Press, Second edition
Ibn cAsakir, Abu al-Qasim cAli ibn al-Hasan ibn Hibatullah al-Dimashqi. 1979. Tabyin kadhb al-muftari fi ma nusiba ila al-Imam Abi al-Hasan al-Ashcari. Bayrut: Dar al-Kitab al-cArabi.
Ibn Taymiyyah. 1980. Dar’
tacarud al-caql wa
al-naql, Juz VI, Riyad: Jamicah al-Imam Muhammad bin Sacud al-Islamiyyah,
Jalal Musa. 1975. Nash’at al-Asy’ariyyah wa al-tatawwuruha, Bayrut: Dar al-Kitab al-Lubnani.
Nurcholish Masid, 1984. Khasanah Intelektual Islam,
Jakarta: Bulan Bintang.
Subhi, Ahmad Mahmad. 1969. Fi cilm
al-kalam. al-Qahirah: Dar al-Macarif.
[1] Disampaikan
pada Konferensi Antarabangsa Islam Borneo Ke-V, bertempat di Dewan Persidangan
Bridex Jerudong, Brunei Darussalam, 26 hingga 27 Jun 2012.
[2]
Pensyarah kunjungan pada Kolej Universiti Perguruan Ugama Sri Begawan (KUPU SB)
Brunei Darussalam.
[3]
Penolong Pensyarah Fakulti Usuluddin Kolej Universiti Perguruan Ugama Sri
Begawan (KUPU SB)
[4] Mengenai silsilah
al-Asy’ari ini, rujuk Ibn ‘Asakir, Tabyin kadhb al-Muftari, hal. 34.
[5] Faham
Sunni dalam Islam disebut juga: Ahli Sunah waljamaah, dengan watak
utamanya: neutral dalam politik dan moderat dalam faham keagamaan. Lihat Fazlur
Rahman, hal. 87.
[6] Jadi, al-Ashcari
adalah cucu dari Abu Musa al-Ashcari, yang pernah menjadi delegasi
dalam majlis tahkirn dengan delegasi Mucawiyah di Dawmat al-Jandal.
Kerana kelicikan Amr ibn al-cash , maka Abu Musa al-Ashcari
bersedia menjadi wakil Dari keluarga Muhammad. Sedangkan cAmr bin
al-cAsh sendiri bertindak mewakili pihak Mucawiyah. cAmr
ibn al-cAsh ketika itu meyakinkan Abu Musa al- Ashcari
dengan berkata: untuk kesejahteraan orang Islam, maka perlu menyingkirkan cAli
dan Mucawiyah, kemudian mengangkat orang lain menjadi pemimpin
Islam. Tipuan itu berhasil; Abu Musa al-Ashcari naik mimbar dan dengan
suara, bersungguh-sungguh mengisytiharkan pemecatan cAli. Sesudah
pengisytiharan itu ia turun dengan wajah yang berseri-seri, kerana menganggap
bahawa dia, telah melakukan suatu perbuatan yang baik dan mulia. Lalu kemudian,
cAmr bin al-cAsh
dengan senyum naik ke
mimbar yang ditinggalkan oleh Abu Musa tersebut. Setelah di atas mimbar, cAmr bin al-cAsh
mengumumkan bahawa ia menerima, pemecatan cAli serta mengangkat Mucawiyah
sebagai gantinya. Mendengar hal itu, Abu Musa, yang malang itu, tercengang; tapi penipuan
itu terlalu jelas dan kaum Fatimah menolak keputusan tersebut sebagai
keputusan yang sah. al-Tabari, 1963, Tarikh al-Tabariy, Jil. 5, hal. 7;
Imam Munawir, 1985, Mengenal pribadi 30 pendekar dan pemikir Islam dari masa
ke masa; Surabaya: Bina 11mu, hal. 206-207.
[7] Mengenai silsilah al-Ashcari ini, rujuk Ibn cAsakir, Tabyin kadhb al-muftari, hal. 34.
[8] Ahmad Amin, 1965, Duhr al-Islam, hal. 65.
[9] al-Ashcari, al-lbanah can usul al-diyanah, hal. 9.
[10] Ahmad Mahmud Subhi, Fi cilm
al-kalam, hal. 36.
[11] Louis
Gardet dan J. Anawati, Falsafah al-fikr al-diny , hal. 93.
[12] Ahmad
Amin, Duhr al-Islam, hal. 65.
[13] Hammudah Ghurabah, al-Ashcary, hal.60-67.
[14] Jalal Musa, hal. 195.
[15] cAli Sami al-Nashar, Nash’at al-fikr, Jil.1, hal. 441. Ibrahim
Madkur, hal. 45,115.
[16] al-Shahrastani, al-Milal,
Vol. I, hal. 85. Muhamad Abduh, Risalat al-tawhid, hal.
18.
[17] Ibid.
[18] Umar Hasyim, 2000, Ahl al- Sunnah wa al-jamacah, hal. 98.
[19] Diantara penyelidik ada
yang menyebut bahawa dalam bidang ibadah Imam Ashcari penganut
mazhab Shafii, seperti yang dikatakan oleh al-Subki, namun Qadi cIyad
menyebut bermazhab Maliki, namun menurut Umar Hasyim pendapat yang terbanyak
adalah Imam Asy’ari penganut mazhab Imam Hanbali. Ibid.h.99
[20] Ibid.
[21] Ghurabah, Abu al Hasan al-Ashcary, h.67
[22] Ibid, h.137
[23]Ibn Taymiyyah, Dar’ tacarud al-caql wa
al-naql, Juz VI, hal. 155.
[24] Muhammad al-Bahy, al-Janib al-ilahi min al-tafkir al-Islamiy, hal. 217-218.
[25] Ibn Taymiyyah, Majmuc al-fatawa, Vol. V, hal. 555.dan
Vol. VIII, hal. 155.
[26] al-Syahrastani, al-Milal wa al-nihal, Vol. I , hal.193.
[27] Ibn cAsakir, Tabyin kadhb
al-muftary, h.120.
[28] al-Ashcary, al-Lumac h. 5. al-Sayyid Jalayand, al-Imam Ibn Taymiyyah, h. 99.
[29]
Fawqiyyah, Muqaddimat tahqiq al-ibanah, h. 8, Ghurabah; Muqaddimat al-lumac, h.4-5.
[30]
Ghurabah, h.3-4.
[31] Imam Abu
Zahrah, Tarikh al-mazahib, h. 169-170, Jalayand, Im Taymiyyah, h.
99.
[32] Ibid.
[33] Hamudah Gurabah, al-Ashcary, h. 75-76.
[34] Hamudah Ghurabah, Muqaddimat tahqiq al-lumac, h. 5-6.
[35] Ahmad Jaliy, al-Mutakallimun wa al-radd calayhim, Vol. I h. 27.
[36] Ibid, 28.
[37] Al-Qur’an
Surah Yasin : 78.
[38] al-Ashcary, al-Lumac, h. 22,23,24.
[39] Ahmad Jaly, al-Mutakallimun, h. 29.
[40] Ibid.
[41] al-Ashcary, al-Ibanah, h. 15.
[42] al-Ashcari, al-Ibanah, h. 24-26
[43] Hammudah Ghurabah, Muqaddimat tahqiq al-Lumac, h. 8-9.
[44] Ibn 'Asakir, Tabyin kadhb al- muftari, h. 15 dst.
[45] Musthafa Shukcah, tth, al-Islam bila madhahib, hal. 488,
[46] Ibid.
[47] Ibn cAsakir, Tabyin kadhb al- muftary, h. 150-151.
[48] Ibid, h. 151-152.
[49] Ahmad Mahmud Subhi, Fi cilm al-kalam, Vol. II, h. 58.
[50] Fawqiyyah adalah salah seorang pengkaji yang berasumsi
demikian. Ia mengatakan: Inilah metode Ashcary dalam berinteraksi dengan nas-nas, metode seperti itu adalah metode salaf al-Salih dan metode itu juga yang dianut oleh Imam Ahmad.
[51] al- Ashcari, al-Ibanah, h. 130
Tidak ada komentar:
Posting Komentar