Laman

AL-ASY'ARIYYAH : KEMUNCULAN PERTUMBUHAN DAN METODOLOGI PEMIKIRAN .

Metodologi Pemikiran al-Ghazali[1]

Suatu hal yang penting dikemukakan ketika mengawali pembicaraan menyangkut kontribusi al-Ghazali dalam mengembangkan metodologi Asy’ariyyah  adalah bahwa era
al-Ghaza>li merupakan periode sejarah yang sangat spesifik dalam hal perkembangan  aliran al-Asy’ariyyah. Betapa tidak, era ini menandai awal terjadinya pertemuan antara tiga mainstream (pola) metodologi yaitu metodologi kalam, metodologi Filsafat dan metodologi sufistik dalam diri seorang tokoh yaitu  Imam al-Ghaza>li. Ketiga-tiga pola pemikiran ini dapat dilihat dalam beberapa karya besarnya, antara lain adalah; al-Iqtis}a>d fi al-i’tiqa>d, Maqa>s}id al-fala>sifah, Taha>fut al-fala>sifah, Ihya> ‘ulu>m al-din dan lain-lain.

Al-Ghaza>li adalah seorang tokoh Asy’ariyyah tulen, ia meyakini aliran Asy’ariyyah sebagai mazhabnya dan melakukan pengembangan yang sesuai dengan kecenderungannya[2]. Ia memberi peran akal lebih daripada gurunya al-Juwayni sesuai dengan keperluan zaman. Karena itulah ia tidak fanatik dengan apa yang dikatakan oleh gurunya menyangkut sesuatu premis  dan konklusi  sebagaimana yang telah dilakukan oleh para pendahulunya[3]. Dalam kondisi objektif seperti inilah al-Ghaza>li membahas dan menganalisis pelbagai masalah Filsafat dan isu-isu aqidah.[4]

Salah satu tema kajian Filsafat yang mendapat serangan tajam al-Ghaza>li, dan hal itu telah disepakati oleh para ahli Filsafat, adalah tentang kekekalan jiwa. Melalui dalil agama, al-Ghaza>li membeberkan kelemahan dan kerancuan Filsafat mereka. Dan, untuk yang satu ini, al-Ghaza>li bertujuan mengembalikan persoalan kekekalan jiwa kepada tuntunan agama[5]. Oleh sebab itu, al-Ghaza>li dinilai oleh para sejarawan pemikiran telah mendapat kemenangan dalam perlawanannya terhadap Filsafat[6]. Paling tidak, serangan tersebut mampu menghilangkan kebanggaan dan pengkultusan Filsafat daripada pengagum-pengagumnya. al-Ghaza>li  meletakkan Filsafat pada asas praduga tak bersalah dengan mengambil sikap membela Filsafat setelah melakukan pembersihan terhadap para ahli Filsafat dan fikiran-fikirannya[7]. Baginya, pembongkaran tersebut tidak dimaksudkan untuk mendirikan atau membangun sebuah metodologi Filsafat baru, atau mendirikan aliran Filsafat  sendiri. Tetapi ia hanya bermaksud untuk  menegakkan dan mengumandangkan kemenangan agama Islam atas Filsafat. Sehingga dengan demikian, dia dapat menghidupkan ilmu-ilmu agama dengan mengembangkan dalil-dalil akal, atau bahkan dengan menggunakan senjata Filsafat itu sendiri. Sebab, menurut al-Ghaza>li , akal yang berjalan sendirian, tidak dibantu oleh petunjuk wahyu, tidak akan menghasilkan sesuatu, kecuali akan jatuh tersungkur pada ajang pertentangan dan kebingungan[8].

Berdasarkan uraian-uraian yang telah disebutkan diatas dapat difahami bahwa dengan jasa-jasa dan perestasi al-Ghaza>lilah sehingga masyarakat awam boleh melihat dan menyaksikan rahasia-rahasia dibalik hakikat Filsafat, sehingga mereka dapat memahami kerusakan akidah pemiliknya sekaligus kontradiksi pandangan-pandangan mereka. Dengan menumbangkan argumen para ahli Filsafat, berarti dia telah membunuh ular beracun yang ada di dalam baju kaum muslimin. Dengan metodologi ini dia telah menyempurnakan upaya agung yang telah dirintis oleh tokoh-tokoh  al-Asy’ariyyah sebelumnya. Faktor pendukung bagi kejayaan al-Ghaza>li dalam kajian-kajiannya, menurut Ali Abu Bakar, adalah kebebasan berpikir yang senantiasa dia pegang teguh. Dia menolak segala bentuk ikatan yang dapat membatasi kebebasan berpikirnya, sekalipun ikatan itu berupa emas [9]. Dia  juga  menyelidiki penyakit yang menggejala pada masyarakatnya,  yaitu buruknya akhlak daripada orang-orang yang mengaku berilmu dan kebodohan orang-­orang yang berlebih-lebihan dalam tasawuf. Maka dia pun menyusun sebuah kitab ahklak yang disinari dengan dasar al­-Quran dan Sunah yaitu kitab Ihya> ‘Ulu>m al-Di>n. Menurut Ali Abu Bakar, seandainya Al­- Ghaza>li tidak menyusun kitab-kitabnya yang lain, kiranya cukup -dengan kitab tersebut- untuk memandangnya sebagai seorang mujaddid[10].

Dari sini orang berusaha menafsirkan rahasia metodologi di balik keberhasilan al- Ghaza>li yang cemerlang. Sesungguhnya rahasia tersebut, menurut Ali Abu Bakar,  adalah bahwa ‘keraguan’ (al-syak) yang dialami oleh al- Ghaza>li, telah menyerunya kepada pengkajian, dan pengkajiannya membawanya kepada keyakinan, dan keyakinan mendorongnya untuk menghi­langkan segala rintangan yang dihadapinya. Ibarat seseorang menempu perjalanan panjang ke arah pencapaian tujuannya, al- Ghaza>li berjaya “sampai” ke akhir tujuannya, sementara selainnya tidak, bahkan lemah dan tersesat di tengah jalan, karena tidak setiap orang yang melintasi jalan besar akan sampai kepada sasaran yang dikehendaki[11].

Al- Ghaza>li berjaya karena dia telah terbebas dari taklid buta. Dia telah mengkaji ilmu-ilmu di zamannya, sehingga mampu membedakan aspek-aspek buruk dan baiknya, bahkan ia juga berhasil mengajak manusia kembali kepada al-Qur’an dan Hadis. Seruan itu tidak hanya terbatas kepada masyarakat awam, tetapi, ia pun mengajak, mengkritik para penguasa di zamannya, agar kembali ke jalan Allah[12].

Namun, perjalanan pemikiran dan spiritualnya tidak berlangsung mulus. Ia mendapat serangan bertubi-­tubi, akibat karyanya yang spektakuler, Taha>fut al fala>sifah. Buku ini dinilai sebagai tonggak awal umat Islam enggan mengkaji Filsafat, dan karenanya, berhentilah segala bentuk fasilias yang mendorong berkembangnya pemikiran-pemikiran kritis. Asumsi ini semakin menguat ketika di akhir hayatnya, al­- Ghaza>li lebih berpihak kepada tasawuf[13].

Dalam kitabnya, ‘Ilja>m al’awam ‘an ‘llmil kala>m  misalnya, Ia dengan tegas mengangkat fenomena akidah salaf dan sekaligus membenarkannya sebagai upaya membendung lompatan rasionalitas manusia abad ini, yang cenderung memasuki domain (wilayah) ketuhanan[14]. Menurutnya, orang-orang awam dan mereka yang secara amaliyyah­ spiritual awam, harus diselamatkan dari pembahasan yang terlalu jauh, memasuki wilayah kalam, yang secara ilmiah di luar kemampuan mereka[15]. Untuk itu, menurut al- Ghaza>li, mereka harus dicegah dari penafsiran dan penakwilan seputar ayat-ayat mutasya>biha>t yang “sengaja” membingungkan mereka. Karena upaya-upaya yang tidak pada tempatnya ini telah membuang separuh masa umat dan peluang kemajuannya bagi mengerjakan apa yang seharusnya mereka kerjakan dan perjuangkan[16].

Al- Ghaza>li bagaimanapun, tidak boleh dipungkiri telah terpengaruh dengan metodologi ahli Filsafat ketika ia mengkaji masalah-masalah Filsafat. Meskipun ia melakukan penyerangan terhadap para ahli Filsafat [17], lalu Filsafat melarikan diri ke daerah Maghrib, walaupun  studi Filsafatnya telah meninggalkan bekas pada dirinya dan metodologinya.[18] Sengaja atau tidak, oleh al- Ghaza>li, bekas itu telah mengemas metodologi aliran al-Asy’ariyyah dengan kemasan Filsafat yang menjadi spesifikasi al- Ghaza>li dari pendahulunya. Kalau metodologi logika telah mencengkram dalam diri al- Ghaza>li, maka ia juga memiliki eksperimen yang luas dalam metodologi sufistik. Ia populer dengan kesibukannya dengan ilmu tasawuf baik secara teori maupun praktik, sehingga ia sangat menguasainya dan telah mencapai derajat al- ahwa>l. Ia meyakini bahwa jalan ‘al-kasyf’ (penyingkapan) merupakan puncak dari jalan-jalan ma’rifah dimana pancaran-pancaran ilahi akan menjelma lewat cahaya Allah yang Ia pancarkan ke dalam hati[19].

Dengan demikian, maka layak untuk kita nyatakan bahwa dengan berbagai dimensi kepakarannya ini, al- Ghaza>li telah mengemas metodologi al-Asy’ariyyah dengan dua kemasan yaitu; kemasan Filsafat dan kemasan tasawwuf. Metodologi al- Ghaza>li telah mengakomodir tiga metodologi yaitu; pertama, metodologi Asy’ariyyah yang sudah dikembangkan, kedua, metodologi Filsafat, dan yang ketiga adalah metodologi tasawuf. Hal ini memberi indikasi bahwa seorang manusia, siapa pun dia, pasti akan memerlukan dua pendekatan yaitu; pertama, pendekatan akal dan yang kedua adalah pendekatan hati (Dzauqi). [20]

Hal penting untuk dikemukan disini adalah bahwa meskipun ada tiga pendekatan yang terakomodir dalam diri al-Ghaza>li namun hal itu tidak mengeluarkannya dari status ke-Asy’ariyyahannya seperti yang diasumsikan banyak orang termasuk syekh Muhammad Abu Zahrah[21] dan lain-lain, karena kerangka  pemikiran al- Ghaza>li adalah kerangka Asy’ariyyah, di tangannyalah Muhammad Ibn Tu>mart berguru, seorang tokoh yang terkenal sebagai corong mazhab Asy’ariyyah di daerah barat Islam (Sepanyol),[22] begitu pula banyak tokoh-tokoh ulama al-Asy’ariyyah di daerah timur yang berguru padanya[23].

Betul ia telah menyalahi Imam Al-Asy’ari pada masalah-masalah tertentu, namun hal itu tidak menggeser posisinya sebagai tokoh Asy’ariyyah[24], karena antara kedua-duanya ada persamaan daripada aspek dasar pemikiran yang merupakan pokok-pokok metodologi  Al-Asy’ari. Ia misalnya, tidak menundukkan nas di bawah kekuasaan akal, namun ia tetap mengakui kedua-duanya. Yang terjadi hanyalah bahwa ia telah mempersenjatai metodologi Asy’ariyyah dengan instrument-instrument Filsafat. Itu pun ia lakukan karena baginya  hal itu merupakan sebuah keharusan bagi melakukan  penentangan dan penolakan terhadap para ahli Filsafat dan pendukung-pendukungnya. Kecenderungan tasawwufnya juga tidak merubah status ke-Asy'ariahanya, karena tasawwuf baginya hanyalah sebagai pelengkap bagi metodologi sebelumnya. Karena kedua metodologi  tersebut tidak mungkin menjadi dua hal yang bertentangan, tapi sebaliknya kedua-duanya merupakan suatu hal yang saling melengkapi[25]. Sesungguhnya realitas seperti ini juga terjadi sebelum al-Ghaza>li, pendahulu-pendahulunya juga melakukan hal yang sama. Asy’ari dan al-Juwayni adalah dua tokoh tasawwuf  berdasarkan ungkapan dan realiti sejarah daripada ahli riwayat. [26]

Pikiran-pikiran al-Ghaza>li telah mengalami perkembangan sepanjang hidupnya dan penuh kegoncangan batin, sehingga kita sukar untuk mencapai kesatuan dan kejelasan corak pemikirannya, seperti yang terlihat dalam bukunya “taha>fut al-Fala>sifah” dan “al-Munqidh min al-Dhala>l” al-Ghaza>li menentang ahli-ahli  Filsafat Islam, bahkan sampai mengkafirkannya dalam tiga soal,[27] namun dalam kitabnya “Mi>za>n al-amal” dikatakan bahwa ketiga-tiga persoalan tersebut menjadi kepercayaan orang-orang tasawuf juga[28]. Demikian Juga dalam bukunya “almaznu>n ala> ghayr ahlih” ia mengakui qadim-nya alam[29]. Kemudian dalam “al-Munqidh min al-Dhala>l” ia menyatakan bahwa kepercayaan yang dipeluknya ialah kepercayaan orang-orang ahli tasawwuf[30] Akan tetapi dalam bukunya yang lain lagi, yaitu “Mi’ra>j al-Sa>liki>n” ia menentang orang-orang tasawuf, yang mengatakan adanya kebangkitan rohani saja.[31] Jadi al-Ghaza>li menentang kepercayaan tiga soal tersebut dalam beberapa bukunya, tetapi mempercayainya juga dalam buku-bukunya yang lain. Lantas bagaimana sesungguhnya pendirian al-Ghaza>li yang sebenar?

Interpretasi para pengkaji tentang sikap al-Ghaza>li tidak seragam. Menurut Ibn Tufayl, kontradiksi tersebut benar-benar terjadi pada pikiran al- Ghaza>li,[32]  manakala Ibn S}ala>h memandang bahwa oleh karena al-Ghaza>li dari aliran ahli Sunah, maka pikiran-pikiran dan buku-bukunya yang berlawanan dengan aliran ini dianggap bukan dari al-Ghaza>li seperti buku “al-Maznu>n bih  ala> ghayr ahlih”.[33] Namun, Dalam buku “al-Akhla>q ind al-Ghaza>li”, Zakiy Muba>rak menjelaskan bahwa kontradiksi-kontradiksi yang terjadi pada sikap dan pandangan al-Ghaza>li tersebut disebabkan oleh perkembangan  pemikiran al-Ghaza>li sendiri, mulai dari statusnya sebagai murid biasa, kemudian menjadi murid yang gemilang namanya, meningkat menjadi guru, bahkan menjadi guru yang masyhur, akhirnya menjadi kritikus yang kuat, menguasai dan menyingkap bermacam-macam pendapat, kemudian menjadi pengarang besar yang membanjiri dunia dengan pembahasan-pembahasan dan buku-bukunya.[34] Walaupun demikian, Sulayman Duniya> mempunyai penafsiran lain, Ia mengatakan bahwa semua buku-buku al-Ghaza>li masih dipeganginya terus sehingga akhir hayatnya. Tetapi haruslah diingat bahwa ada buku-buku yang ditujukan kepada orang biasa (awam) dan ada pula yang khusus ditujukan kepada orang tertentu (khawa>s}) dan oleh karena itu, menurut Sulayman Duniya, sudah barang tentu isinya tidak akan sama.[35]

Dalam Taha>fut al-fala>sifah misalnya, Ia bartindak selaku seorang muslim yang berhadapan dengan ahli-ahli Filsafat Islam khususnya. Dalam kaitan ini, aliran Muktazilah, Kara>miyyah, Wa>qifiyyah dan selainnya merupakan suatu front Islam yang diikut sertakan oleh al-Ghaza>li dalam menghadapi Filsafat, karena menurut dia, golongan-golongan tersebut berbeda dengan pendiriannya hanya dalam soal-soal yang kecil, atau sedang. Tetapi perbedaannya dengan Filsafat mengenai pokok-pokok ajaran agama[36]. Akan tetapi dalam buku-bukunya yang lain, seperti “al-Iqtis}a>d fi al-i’tiqa>d” dan “Qawa>id al-‘Aqa>id” ia menentang aliran Muktazilah dan lain-lainnya, bahkan ia menyerang ilmu kalam sendiri, seperti yang dapat kita baca dalam bukunya “al-Munqidz min al-D}ala>l”[37].

Dari uraian-uraian  diatas dapat disimpulkan bahwa; meskipun al-Ghaza>li dikatakan sebagai orang yang bebas berfikir tanpa mengikuti sesuatu aliran tertentu, karena pembahasannya yang mendalam dan pandangan-pandangannya yang kritis telah menandai pembahasan-pembahasannya, namun ia lebih condong kepada aliran al-Asy’ariyyah, sebagaimana yang kita saksikan dalam kedua bukunya diatas. Karena kedua bukunya tersebut dikatakan sebagai karya terakhir al-Ghaza>li dan ditulis pada tahun-tahun terakhir dari hidupnya. Meskipun demikian, aliran ini tidak menjadi halangan baginya untuk mengikut sertakan aliran-aliran lain dalam menghadapi golongan Filsafat.





[1] Namanya Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, beliau digelar sebagai hujjat al-Islam, lahir pada tahun 450 H, di Tus, sebuah kota kecil di Khurrasan, Iran. Istilah “al-Ghazali” bermaksud sebagai nama kampung kelahiran al-Ghazali. Kadang-kadang diucapkan “al-Ghazali” bermaksud sebagai tukang pemintal benang wool. Sebutan yang pertama lebih banyak dipakai. Rujuk: al-Subki, Tabaqat al-Syafiiyyah al-kubra, Vol. IV, hal. 101. al-Zubaydi, Ithaf al-sadah al-muttaqin, Vol. I, hal. 6. Ibn Khalikan, Wafayat al-ayan, Vol. IV, hal. 216.
[2] al-Ghazali, Faysal al-tafriqah bayn al-Islam wa al-Zandaqah, hal.1
[3] al-Ghazali, hal- 131-132.
[4] al-Ghazali, Tahafut al-falasifah, h. 86-87, Ibn Khaldun, Muqaddimah, h.466.
[5] Sebanyak 20 tema kajian falsafah yang diserang al-Ghazali, 17 diantaranya dihukum bidah dan 3 perkara lainnya dicap kafir iaitu; pertama, pengingkaran atas kebangkitan jasmani, kedua, membatasi ilmu Tuhan hanya kepada hal-hal yang umum saja (tidak menjangkau perkara-perkara yang rinci (tafsil), dan yang ketiga, kepercayaan tentang keqadiman alam dan keazaliannya. Rujuk: al-Ghazali, Tahafut al-falasifah, hal. 27 dst. Juga al-Ghazali, al-Munqidh min al-dalal, hal. 96-112.
[6] Ahmad Amin, Zuhr al-Islam, vol. IV, hal. 184 dst. dan Hanna Fakhur & Khalil al-Jar, hal. 236 dst. Juga  D.B. Mac Donald dalam Gibb & Keramers, 1953, Shorter Encyclopaediah of Islam, hal.40.
[7] Sebagaimana hal itu tercermin pada karyanya “al-Munqidh min al-dalal”, hal 96-112.
[Ali Abu Bakr, al-Ghazali: Peretas jalan baru menuju kemajuan dan keberakhlakan umat dalam  Masyhur Abadi, 1999, Transendensi Ilahi, Surabaya: Pustaka Progressif, ed.I hal. Xiv.
[9] Ibid, hal. xv.
[10] Ibid, hal. xv. 
[11] Ibid, hal. xvi.
[12]Disini tercermin nilai kebebasan dalam menyampaikan kebenaran. Bagi al-­Ghazali, kebebasan adalah syarat mutlak untuk karya kreatif-inovatif yang menjadi salah satu ciri pembaharuan. Orang yang tertekan, tidak dapat diharapkan untuk melahirkan sebuah peradaban yang berwajah manusia. Pada titik inilah al-Ghazali menyingkap kejumudan umat, memulai kreativitas dan karya kemajuan bagi umat manusia.  
[13] Siapapun orangnya, menilai al-Ghazali sebagai penyebab kemunduran umat, ia perlu meninjau kembali pernyataannya. Lebih Dari itu, perlu membaca secara keseluruhan karya-karya al-Ghazali, termasuk perjalanan hidupnya, baik sebagai guru, pendidik, sufi, bahkan sebagai ahli falsafah. la telah mencitrakan corak yang khas terhadap perjalanan intelektual umat Islam, baik di zamannya maupun saat ini. Yakni corak yang santun, jauh dari keangkuhan pemikiran dan spiritual.
[14] al-Ghazali, Iljam al-‘awam min ilm al-kalam, hal.42-43.
[15]al-Ghazali, hal.46
[16] Ibid, hal.47
[17] Yang menjadi musuh utama al-Ghazali adalah para ahli falsafah metafisis, sehingga segala kemampuan, tenaga dan pikirannya dia gunakan untuk menentang mereka dan menjelaskan kerancuan fikiran-fikiran mereka. al-Ghazali, Tahafut al-falasifah, h. 86-87.
[18] Hamudah Gurabah, Abu Hasan al-Asy’ari, hal.72-73, Sulaiyman Dunya, al-Haqiqah ind al-Ghazali, hal. 65.
[19] al-Ghazali, al-Munqidz min al-dalal, h. 56, 60-61.
[20] Abdul Halim Mahmud, al-Tafkir al-falsafi fi al-Islam, vo. I, h.244.
[21] Muhammad Abu Zahrah, al-Madhahib al-Islamiyyah, hal. 281.
[22] Seperti Muhammad bin Tumart, pendiri kerajaan al-Muwahhidin di Afrika Utara-barat dan Andalusia (1055-1269M). Masa mudanya beliau melawat ke negeri-negeri Islam bagian timur, antara lain Iskandariah dan Makkah, kemudian belajar di Bagdad dan boleh jadi di Damsyik juga, beliau banyak mengambil pikiran-pikiran al-Ghazali yang telah menggerakkan hatinya untuk memperbaiki kepercayaan-kepercayaan masyarakat negerinya, Setelah Ibn Tumart berkuasa, ia menanamkan ajaran-ajaran aliran Asy’ariyyah menurut konsepsi al-Ghazali, setelah sebelumnya oleh kerajaan Murabbitin melarang buku-buku karangan al-Ghazali bahkan kitab Ihya’ ‘ulum al-din dibakar. Shorter encyclopaedia of Islam, hal. 153.
[23] Menurut realitas sejarah, sesuatu pemerintahan apabila kuat dan menyokong sesuatu aliran tertentu, maka aliran itu dianut pula oleh orang banyak dan terus berkuasa sehingga pemerintahan itu jatuh. Salah satu contoh adalah Sebelum Salahuddin berkuasa, Mesir dan Syiriah dikuasai oleh orang-orang Syiah dibawah kekuasaan Khalifah Fatimiyyah. Setelah Salahuddin berkuasa (1169-1250M), ia menggantikan corak syiah dengan Asy’ariyyah, terutama dibidang ilmiah, kebudayaan dan agama.  Ahmad Amin, Zuhr al-Islam, Vol. IV, hal. 96-100.
[24] Muhammad Ali Abu Rayyan, Tarikh al-fikr al-falsafi  fi al-Islam, hal. 216,
[25] Yahya Hashim Farghal, 1972, cAwamil wa ahdaf nash’at ilm al-kalam, Vol.II, hal. 273.
[26] Fawqiyyah Husayn, h.35, Ibn al-Subki, Tabaqat al-syafiiyyah, vol.3 h. 252, Fawqiyyah Husayn,  al-Juwayni, h.211
[27] yaitu; Pertama, pengingkaran atas kebangkitan jasmani. Kedua, membatasi ilmu Tuhan hanya kepada hal-hal yang umum saja (tidak menjangkau perkara-perkara yang rinci (tafsil). Ketiga, kepercayaan tentang keqadiman alam dan keazaliannya. Lihat al-Ghazali, Tahafut al-falasifah, al-Qahirah: Mustafa al-Halabi, 1321H, hal. 27. Juga al-Ghazali, al-Munqidh min al-dalal, hal.35-36.
[28] al-Ghazali, Mizan al-‘amal, hal. 3
[29] al-Ghazali, al-Maznun bih ala ghayr ahlih, hal. 87
[30] al-Ghazali, al-Munqidh min al-dalal, hal. 31.
[31] al-Ghazali, Miraj al-salikin, hal. 100-102.
[32] Ibn Tufayl, Hay bin yaqzan, hal. 81
[33] Dalam bukunya ini al-Ghazali menafikan adanya siksaan jasad di alam kubur. al-Maznun dalam  Majmu al- rasail al-Imam al-Ghazali. hal. 105
[34] Zaki Mubarak, al-Akhlaq ind al-Ghazali, hal. 7 dst.
[35] Sulayman Duniya, al-Haqiqah ind al-Ghazali, 104-172.
[36] Tahafut al-falasifah, hal. h. 86-87
[37] al-Iqtisad fi al-itiqad, hal.28 dst. Qawaid al-Aqaid, hal. 95 dst.

Tidak ada komentar:

Posting Komentar