Akan tetapi, wahyu dalam bentuk bahasa lisan ini kemudian dibukukan setelah memasuki masa Utsman, sekitar satu setengah periode setelah nabi Muhammad SAW. wafat. Jauh sebelum Arkoun, karya ulama yang menjelaskan sejarah transmisi dan kodifikasi al-Quran sebenarnya telah banyak memberikan informasi mengenai penulisan dan pembakuan wahyu menjadi mushaf Utsmani ini.
Arkoun melihat bahwa informasi-informasi tersebut belum dipertimbangkan secara serius bagi penjelajahan makna al-Qur’an, lantaran al-Syafi’i berhasil membuat sistematika konsep sunnah dan pembakuan ushul kepada standar tertentu serta pembakuan al-Qur’an kepada sebuah mushaf resmi (kopus resmi tertutup/mushaf Utsman) menjadi awal ummat Islam didominasi oleh logosentrisme, dimana fuqaha dan ulama percaya bahwa mereka mampu menggenggam dan menguasai kebenaran wahyu dengan sarana analisis naskah secara gramatikal dan leksikal, dengan asumsi bahwa bahasa pada dasarnya merupakan refleksi dari dunia. Arkoun menganggap Islam sebagai fakta fenomena yang berkembang secara historis, terlepas dari upaya para alim ulama baik qudama (klasik) maupun modern untuk memahami dan menetapkan makna kebenaranyang disampaikan oleh wahyu.[3]
Menurutnya kesalahan para fuqaha dan ulama terletak pada keyakinan mereka bahwa pengetahuan bahasa membuat mereka mampu memahami naskah, sedangkan mereka sendiri mengabaikan kebenaran yang lebih hakiki mengenai kesejarahan dari bahasa itu sendiri. Menurutnya, nalar Islam yang dibangun oleh para alim ulama adalah atas interpretasi doktriner dan kebutuhan politis untuk mengontrol penafsiran atas wahyu dan maknanya.[4] Hal inilah yang menurutnya menyebabkan kemunduran filsafat Islam dan terbangunnya cloture logo centrique yang dengannya pemahaman alternatif selain dari wahyu menjadi kemustahilan. Arkoun menegaskan bahwa semua yang memiliki otoritas keilmuan sebagai penentu sifat utama kebenaran, pemikiran atau kebajikan semestinya dikenai kritik intelektual, berdasarkan asumsi strukturalis tentunya.[5] Dengan begitu, ia akan leluasa melontarkan kritik strukturalis multi disipliner terhadap dominasi serta kemapanan otoritas alim ulama di setiap institusi-institusi maupun pemerintahan Muslim, baik yang klasik maupun modern.
Berangkat dari asumsi di atas, Arkoun memandang bahwa nalar bersifat inklusif dan tidak tunggal, dan yang dimaksud bukanlah nalar aktif –potensial atau bakat intelektual (al-Mukawwin/la raison constituante), melainkan nalar bentukan dan didikan yang berisi doktrin– doktrin pengetahuan (al-Mukawwan/la raison constituee), jika meminjam teori ALalande. Nalar Islam yang terbingkai oleh sejarah, akan mengayun dan melandaskan diri ke mana hendak dibawa sehingga menjadi suatu entitas yang membentuk dan meng-ada. Karenanya ia bersifat historik, multi kultural dan (bahkan) sejarah itu sendiri.[6] Nalar Islam tak lain merupakan piranti yang menghasilkan produk-produk pengetahuan Islam dalam bentangan panjang sejarah. Ia diartikan sebagai diskursus atau wacana nalar Islam yang darinya, menghasilkan ragam disiplin keilmuan Islam.[7]
Maka, dikenallah nalar Tasawuf, nalar Sunni, nalar Muktazilah, nalar Syi’ah, nalar Hasan Bashri, nalar Ibn Khaldun, nalar Muhamad Abduh, dan seterusnya hingga kini. Itulah nalar-nalar Islam, dengan segenap identitas dan ciri khasnya masing-masing, karena pada dasarnya merujuk pada pokok dan otoritas yang sama: al-Qur’an dan Hadits. Namun, yang perlu dijadikan entry point nalar tersebut mempunyai titik tolak dalam sejumlah kognitas dasar dan kepentingan-kepentingan tertentu yang membentuknya. Secara historik nalar-nalar tersebut kerap bersaing, berseteru, dan bahkan bermusuhan yang berujung pada kematian/kehancuran. Hal yang paling mendasar, bahwa dalam kemajemukan nalar tersebut, sesungguhnya memiliki titik konvergensi dan persenyawaan yang oleh Arkoun, disederhanakan sebagai terma nalar Islam. Singkatnya, ia sengaja membredel nalar di atas menuju “ruang kematian” dengan cara mendekonstruksinya menjadi nalar Tunggal (Binyahal-Muwahadah), yakni nalar Islam. “Kematian” di sini tentunya diartikulasikan dengan pembacaan kini, dengan pemaknaan ala Derrida, yakni suatu pengalihan posisi tawar dari alam klasik menuju alam kontemporer.[8]
Arkoun melakukan analisa kritik historis atau klarifikasi historitas dengan membagi sejarah nalar Islam menjadi empat periodesasi.[9] Pertama, Era Fundamentalitas Islam, yaitu periode kenabian ini ditandai dengan terbukanya wacana-wacana pembakuan keagamaan yang baru lahir dan sedang mencari jati dirinya, baik dalam ranah sosial maupun politik. Ditandainya dengan terbukanya kebebasan serta penghormatan tinggi terhadap cita kemaslahatan dan humanisme. Di samping gerak perubahan sejarah yang dinamis, progresif, dan gradual.
Kedua, Era Jati Diri Nalar Islam Klasik, Yang ditandai pembasisan, pembakuan, dan pembukuan disiplin ilmu pengetahuan, terutama lini syariah dan teologi. Era nalar Islam klasik ini dimulai sejak pertengahan abad pertama sampai penghujung abad keempat. Pada era ini kecenderungan dialektik antara agama dan nalar masih menguat dibanding kecenderungan ortodoksi. Yang paling mengesankan bagi Arkoun pribadi, periode ini melahirkan filsafat humanisme di tangan Miskawaih dan Abu Hayan al-Tawhidi. Keduanya berhasil membangun filsafat humanisme dalam perwujudan nalar etika Islam yang mengenyah akan nalar ortodoksi serta mengawinkannya dengan filsafat. Miskawaih dalam karya Tadzhib al-Akhlâq-nya membangun etika berdasarkan ontologi rasional Igrik, sementara Abu Hayan al-Tawhidi membangun humanisme murni dalam sejumlah karya-karyanya.[10]
Ketiga, Era Skolastik, Era ini dimulai sejak abad ke lima Hijriyah. Yang ditandai dengan kemunduran nalar Islam dan menyeruaknya bentuk-bentuk ortodoksi agama, dengan menguatnya nalar pragmatis pembebekan dibanding nalar ilmiah. Era ini merupakan babak-babak era keterpenjaraan akal Islam. Jika pun ada dan bertahan, nalar ilmiah ini mesti ditopang oleh dukungan penguasa setempat.
Keempat, Era Modern, Era ini tidak jauh berbeda dengan era sebelumnya sebagai era kejumudan dan pembebekan serta hegemoni ortodoksi. Ini dipandang dari persepsi, bahwa era ini masih mewarisi era skolastik secara dominan sekalipun mulai ada rinai-rinai pembaharuan yang dibawa Muhamad Abduh yang getol mengkampanyekan gerakan kembali ke salaf: masa di mana belum timbul perselisihan umat.[11]
Dengan membagi sejarah nalar sedemikian rupa di atas, Arkoun bermaksud untuk menjelaskan terma “yang terpikirkan” (le pensable/thinkable), “yang tak terpikirkan” (l’impinse/unthinkable) dan “yang belum terpikirkan” (l’impensable/not yet thought), untuk kemudian diterapkan dalam rangka membedah sejarah sistem pemikiran Arab-Islam. Tentunya terma ini amat kental terpengaruh metodisasi ‘diskontinuitas’ ala Michael Foucault atas penggalan-penggalan, mutasi-mutasi, dan retakan-retakan epistemik dan geologi sejarah nalar Islam. Terma “yang terpikirkan” adalah hal-hal yang mungkin umat Islam memikirkannya, karena jelas dan boleh dipikirkan. Karena keterjangkauannya yang diperbantukan oleh bahasa, pikiran, dan kondisi masyarakat.[12] Sementara “yang tak terpikirkan” adalah hal-hal “tabu” akibat kemampuan akal sejarah yang belum sampai ke sana atau karena tersumbatnya pemikiran yang ada oleh sebab tidak ada kaitannya antara ajaran agama dengan praktek kehidupan yang berlaku saat itu. Atau ketertindasan pemikiran tersebut oleh faktor agamawan maupun penguasa politik.[13] Dan karenanya, Arkoun pun ingin membuka lebar-lebar wilayah tak terpikirkan ini yang menurutnya sudah saatnya melebar di era kontemporer.
Arkoun menekankan pentingnya bercermin terhadap masa lampau, namun bukan berarti harus mengikuti arus balik serta mereproduksi tanpa produktivitas pemikiran, melainkan agar bisa “bertamasya” serta menganalisa ulang terhadap diskursus yang terjadi pada masa lalu. Hal ini bertujuan untuk menemukan problem solving dengan konteks kekinian, karena besar kemungkinan akan menemukan solusinya dengan menelisik akar genealoginya.
Tidak heran jika sering terserak dalam kitab-kitabnya terma La Raison Emergente yang berarti bahwa hasrat melampaui segala apa yang pernah dicapai oleh muslimin di satu sisi, dan hasrat mengatasi akal modern dan post modern sekaligus di sisi lain. Untuk mencapai tujuan itu, ia mendapuk segala perangkat-perangkat metodologi post-strukturalis guna dimodifikasi dan dijadikan metode nalar postulat inter disipliner yang lebih dikenal sebagai Islamologi Aplikatif: satuan piranti yang “diislamkan” atau disesuaikan dengan fragment keislaman. Secara holistik ia mencabarkannya sebagai suatu metode kajian yang concern terhadap segala objek yang berhubungan dengan kehidupan manusia secara umum. Di mana manusia, sebagai makhluk berakal tidak akan lepas dari jejaring entitas yang demikian kompleks: mulai bahasa, sosial, individual, politik, ekonomi, sejarah, psikis, rasional, imaginatif, religius, dan sebagainya.[14]
[1]Menyoal Istilah antara Kritik Nalar Arab-nya Abed al-Jabiri dan Kritik Nalar Islam-nya Arkoun, tentunya mempunyai siginifikansi dan konsekuensi sendiri-sendiri. Alasan Arkoun lebih memilih “Nalar Islam” – dibanding “Nalar Arab”– sebab Arkoun ingin menuju terhadap jantung langsung: Akidah Islam, di mana, terma tersebut mempunyai cakupan melampaui perikehidupan muslim secara utuh-menyeluruh, tidak hanya terjebak dengan letak geografis Arab dan bahasanya. Dan secara praktis ketika al-Jabiri lebih banyak mengandalkan dominasi perangkat metodologinya pada wilayah Arab, maka Arkoun mengunggulinya terhadap wilayah akidah Islam secara universal. Lihat: Mukhtar al-Fajjari, Naqd al-‘Aql al-Islami ‘Inda Muhammad Arkoun, (Dar al-Thali’ah, t.th), h.72.
[2]Dikutip dari Farid Esack,Qur’an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interriligious Solidarity Against Oppression, (Oxford: Oneworld, 1997), h. 69.
[3]Mohammed Arkoun, Pemikiran Arab, terj. Yudian W. Asmin, (Cet. I; Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), h. 14. Johan Hendrik Meuleman, “Riwayat Hidup dan Latar Belakang Mohammed Arkoun”, dalam Mohammed Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern, terj. Rahayu S. Hidayat, (Jakarta: INIS, 1994), h. 26.
[4]Leonard Binder, Islam Liberal, Kritik terhadap Idiologi-ideologi Pembangunan, terj. Imam Muttaqin, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), h. 239.
[5]Ibid., h. 238.
[6]Mukhtar al-Fajjari, Naqd al-‘Aql al-Islami,op. cit., h. 68. Ini berarti, secara tegas, Arkoun membedakan posisi akal historical-nya dan akal ala neo platonic/helenestik yang menyatakan akal sebagai lajur transedental dan metafisik secara konteks. Sebab ia sendiri setuju dengan pemaknaan akal transendental (akal ilahi) sebagi salah satu struktur bangunan akal Islam elementer.
[7]Ibid., hal. 70.
[9]Ibid., hal. 141-146.
[10]Mohammed Arkoun, Islam Kontemporer Menuju Dialog, op. cit., h. 20.
[11]Dalam era terakhir inilah sosok Arkoun menampilkan diri dengan mencoba mendobrak kemapanan diskursus ortodoksi. Ia meneriakan purifikasi modernitas ala Islam. Modernitas, dalam konteks arkounis, adalah milik setiap bangsa. Adalah salah kaprah juga jika terma modernitas hanya didaku Barat – sebagaimana asumsi para orientalis. Sebab menurutnya, modernitas tidak hanya milik Barat dan muncul di Barat saja. Setiap manusia, di mana pun berada, memiliki karakter modernitas sesuai takaran ruang bahasa, ras, budaya, dan geografis. Barangkali dalam pemaknaan Barat, modernitas bercirikan dengan jargon “the death of God” atau “the death of human”. Realitanya, humanisme –sebagai ejawantah ruh modernitas– ternyata tidak hanya muncul di Eropa, melainkan di dalam peradaban Islam juga. Penokohan ikon-ikon modernitas Islam seperti Miskawyh, Tawhidi, dan al-Jahidh, jauh-jauh hari sudah ada sebelum muncul ledakan modernitas di Barat. Lihat: Mukhtar al-Fajjari,Naqd al-‘Aql al-Islami ibid., h. 159.
[12]Muhamad Arkoun, al-Fikri al-Ushuli wa Istihalah al-Ta’sil: Nahwa Tarikh Akhar li al-Fikr al-Islami, (Cet. II; Dar al-Saqi, 2007), h. 10.
[13]Ibid., h. 11. Namun menurut Ali Harb, Arkoun kerap menyepelekan hal-hal teknis seperti mendefinisikan secara detail suatu diskursus serta kebanyakan menggunakan “terma-terma membingungkan” pembaca; karenanya Ali Aarb memplesetkan “wilayah tak terpikirkan Arkoun” (l’impinse/unthinkable/alla mufakar fîh) menjadi wilayah terlarang (al-Mumtani’ ‘an al-Tafkîr). Lihat: Ali Harb, “al-Mamnu’ wa al-Mumtani”, al-Markaj al-Tsaqafi al-Arabi, (Cet. IV Beirut: 2005), h.123.
[14]Mukhtar al-Fajjari, Naqd al-‘Aql al-Islami,op.cit., h.178.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar